Не підлягає ані найменшому сумніву те, що Лев Толстой справив дуже істотний вплив на українську інтелектуальну й літературну традицію кінця ХІХ – першої третини ХХ століття. Ідеться не лише про Толстого як про геніального художника слова, але й про Толстого як мислителя, оскільки думка про те, що Толстой є великим філософом, була тоді усталеною. Про це, може, найпереконливіше свідчать популярні видання творів Толстого в українських перекладах. Ось хоч би передмова до збірки творів Толстого, надрукованої у Вінніпезі 1916 року за назвою «Видінє паломника в Єрусалимі…». Вона розпочинається так: «В отсій книжочці подаємо дещо з дрібних оповідань великого російського письменника, філософа-мораліста Льва Николаєвича Толстого» [Толстой 1916, с. 3]. І далі: «Толстой збогатив світ безсмертними творами, в яких вічно стремить і дошукуєть ся тої від віків бажаної правди, яка дала би всім людям вдоволенє, яка піднесла би чоловіка на висший степень, зробила б його добрим, честним, вартісним чоловіком» [Толстой 1916, с. 3]. А ось початок передмови до книжки Толстого «Любов», що побачила світ там-таки у Вінніпезі 1918 року: «Подаємо нашим читачам розвідку великого світового мислителя про любов» [Толстой 1918, с. 2]. І далі: «Великий фільозоф Л. Толстой в отсій розвідці розбирає думки про любов. Він дає розуміти людям сей великий ідеал і навчає, якою повинна бути любов» [Толстой 1918, с. 2]. Як бачимо, Толстой постає тут у ролі великого навчителя істини, а може, навіть зачинателя нової релігії.
І так сприймали Толстого не лише українські фермери, для яких були призначені цитовані мною книжки. Тогочасна українська інтелігенція теж воліла бачити Толстого в ролі фундатора нової релігії. Ось що писала, наприклад, Софія Русова, згадуючи свою близьку подругу Олександру Єфименко: «…Вічно шукали ми з нею ту нову релігію, яка могла б нам дати нове життя, нові відносини до людей» [Русова, с. 169]. І де ж вони шукали цю «нову релігію»? У творах Толстого, Достоєвського й Сковороди. Інакше кажучи, їхня революційна, наукова чи педагогічна діяльність мала питомо релігійне джерело. Ними рухала енергія «богошукацтва», зокрема ідеї Толстого, висловлені ним у таких програмових творах, як «Исповедь», «В чем моя вера?», «Крейцерова соната». Утім, духовний досвід Толстого багато важив і для тих українських інтелектуалів, які були дуже далекі від «богошукацтва». Показовим тут може бути той інтерес, що його викликали ідеї «Крейцеровой сонаты» в колі радикальної інтелігенції, чиїм ідеологом був переконаний позитивіст і раціоналіст Михайло Драгоманов.
Слід сказати, що багато хто і в Російській імперії, і в Європі, і в Америці вважав цю повість Толстого нецензурним або й революційним твором. Леся Українка, маючи на увазі Францію, писала в статті «Новые перспективы и старые тени («Новая женщина» западноевропейской беллетристики)», що тут «Крейцерова соната» налякала навіть тих читачів, котрі були виховані на літературі адюльтеру [Українка, с. 84]. Натомість, як свідчила Марія Беренштам-Кістяківська, у київському гуртку «драгоманівок» початку 1890-х років ця повість, поруч із багатьма забороненими книжками, входила до лектури за програмою самоосвіти [Беренштам-Кістяковська, с. 216]. А в 1891 році відомий галицький соціал-демократ Гнат Дашинський надрукував на шпальтах 4–6 чисел двотижневика «Народ», що виходив тоді у Львові як орган Русько-української радикальної партії, присвячену «Крейцеровой сонате» статтю «Лев Толстой про полові стосунки».
Чи так уже й потрібне насправді «подружнє життя»? – риторично питав він. – «Чи ж не можна мати згідних з кимось ідеалів, темпераменту і поглядів, зовсім не женячись, а заховуючи дружні зносини брата з сестрою?» [Дашинський, ч. 4–5, с. 79]. Звісно, можна. Але як же тоді буде існувати людський рід? «А чому він має існувати? – питає у свою чергу автор статті. – Адже питання знівечення-погибелі людськості є непохитним певником науки, адже буддисти, Шопенгауер і Гартман, яко моралісти, філософи голосять ясно, що щастя лежить в неіснуванні (небутті). Найбільшою перешкодою щастя пристрасті, а найміцнішою з-поміж них любов змислова; коли вона погасне, людськість діб’ється свого ідеалу і втратить рацію існування» [Дашинський, ч. 4–5, с. 79]. Тут Дашинський переказує відповідне місце «Крейцеровой сонаты» [пор.: Толстой 1922 21, с. 24], а далі переходить до розгляду висловлених у повісті ідей. «Не проповідуйте розпусти!» – кличе Толстой… Та відки йде оклик Толстого? О, то ціла теорія, цілий погляд надії людськості, корінь котрого в науці буддійських нірваністів, а овочі – безженність і чистота, захвалювана Толстим, як остаточне, єдине antisepticum на всякі зарази подружнього життя» [Дашинський, ч. 6, с. 95]. Мовляв, Толстой учить про постійне моральне самовдосконалення як про дорогу до вічного щастя. «Ціль, може, для многих холодна, неясна, непевна, але для буддистів, Шопенгауера, Гартмана, їх потомків і толстовського героя вона чинить предмет мрій і снів, предмет зітхнень і жадоб – се Нірвана, неіснування, небуття, се вічне, незмінне щастя» [Дашинський, ч. 6, с. 95]. Дашинський не погоджується з Толстим, бо, на його думку, «моральність – тілько відбиток ограничених обставин та умов зверхнього життя» [Дашинський, ч. 6, с. 95]. Отже, аскетизм і самозречення – речі геть безперспективні. «…Життя вчить нас чого іншого, з усіх боків чути оклики: «менше праці, більше сну, більше вільного часу!» І якби коли яка моральна засада мала вести кого-небудь до побіди, то тілько засада: «Якнайбільше потреб і якнайбільше вдоволення» [Дашинський, ч. 6, с. 95]. А далі Дашинський каже: нехай спаде полуда з наших очей! Правдою є те, що сьогоднішнє суспільство – це суспільство класових протиріч, де всім заправляють гроші. «Ціла проява мужеського і женського торгу тілом, без огляду на форми, в яких проявляється, се тільки одна з конечних прояв нашого ладу, проява, в котрій ніякий уряд, навіть найморальніший, не порадить собі і котрій не поможе повздержність особиста гр. Толстого…» [Дашинський, ч. 6, с. 95]. І нарешті, висновок: «Сам герой Толстого зазначує зараз на початку, що ми в перехідній порі і що противрецептою перед безженностю є свобідна любов» [Дашинський, ч. 6, с. 96].
Стаття Дашинського викликала прецікаві міркування щодо порушеної Толстим проблеми в Михайла Драгоманова. Ідея вільної любові, – писав він редакторові «Народу» Михайлу Павликові 26 березня 1891 року, – може лише «збивати з толку зелену молодіж і поновляти в Галичині найгірші боки російської «нігілятини», навіть не нігілізму. Таким фігурам, які вгодно було вибрати Толстому, щоб на них сокрушити шлюб, – вільна любов також мало поможе, як і монастир» [Переписка, с. 151]. «А взагалі, – каже Драгоманов, – вільна любов – справа така ж трудна, як і моногамія, і з нею треба бути дуже обережним. Обороняйте право жінок на освіту, на працю, на долю в громадському житті, розширяйте право розводу, – але стережіться проповідувати вольну любов, «як у птахів», – бо й у птахів по більшій часті моногамія існує, поки виростуть діти, – а в людей же дитина росте 20 рр., так що я, наприклад, з моєю жінкою, побравшись у 1864 р., матимемо повне право розпаруватись тільки в 1905 р., коли Зорці [тобто синові Світозару, який народився 29 червня 1884 року. – Л. У.] буде 20 рр., а тоді мені буде 64 р., а моїй жінці 61, і нам приличніше буде «о смертнім часі» думати, ніж о любві вільній чи невільній. Ви скажете, що ми з жінкою завжди жили так, що нам нічого було розпаровуватись. А я скажу: що в основі воно так, а в варіаціях було всякого. Лихо в тому, що як тілько мати на оці тільки саму волю, то можна, не зійшовшись на самих варіаціях, розпаровуватись 20 разів на 10 років і попсувати своє життя та по дорозі 10 других та 4–5 дитячих. Я таких примірів бачив немало в Росії й за границею» [Переписка, с. 151–152]. А як приклад Драгоманов наводить історію бельгійського соціаліста Цезаря Де Папе. «Жив він собі з жінкою років з 12–15 і признавав, напевно, в принципі вольну любов. Коли це став у нього одбивати жінку собрат по партії, – а Де Папе взяв та й стрільнув у нього з пістолета» [Переписка, с. 152]. «Претендент на m-me De Paеpe, – каже Драгоманов, – все-таки показав себе такою свинею, як і музикант гр. Толстого, а в самому De Paеpe проскочила жилка «монополіста» à la Позднишев, осложнена образою на зраду товариша. Кажу: зрадою, – бо хоч я признаю волю вибору, – та все-таки не можу признати достаточним правом для себе одбивати жінку в товариша, котрий середнім числом чоловік не злий і жив з жінкою зносно 10–15 років. Воля – волею, та треба ж якої-небудь конституції й на вольність у любві, як і на вольність у громаді, а liberum veto не годиться ні тут, ні там. Правда, в ділах любві важко написати конституцію, а ще важче боронити її судом, – але все-таки вона мусить бути вироблена і боронена культурою, – котра знатиме і егоїзм, і альтруїзм, і рефлекси вольності, і рефлекси задержки. Без того ж проповідь вольної любві вийде на користь егоїстам і всього менше на користь жінок. Це я знаю на примірі нігілістячих кружків, – в котрих так багато виходило самовбивства, найбільше серед жінок» [Переписка, с. 152].
Зрештою, не тільки ідеї, але й сама постать Толстого в колах тогочасної української інтелігенції викликала надзвичайний інтерес. Ось що згадувала дружина Василя Кричевського Ївга Щербаківська-Кричевська про художню виставку, що розпочала свою роботу в Полтаві 30 серпня 1903 року з нагоди відкриття в місті пам’ятника Іванові Котляревському як зачинателеві нової української літератури: «Я звернула увагу, що найбільше публіки стояло перед чиїмсь великим полотном, на якому був намальований босий Лев Толстой, що ніби сіяв зерно на свіжій ріллі» [Щербаківська-Кричевська, с. 15]. Щербаківська-Кричевська трохи неточно змальовує з пам’яті картину Григорія Мясоєдова «Сеятель». І з цього приводу автор пам’ятника Котляревському Леонід Позен зауважив: мовляв, «літературний мотив найбільше притягає публіку». «Бо наша публіка ще не доросла до того, щоб розуміти й критично ставитись до мистецтва, – сказав хтось із нашої групи. – Публіка не розрізняє між тим, що саме намальовано, і тим, як намальоване. Ця, наприклад, картина намальована препогано, але тут уміщена літературна знаменитість, – навмисне підсилюючи голос, казав наш компаньйон. Глядачі, що стояли перед босим Толстим, почали озиратись на нас. – «Сєйтє разумноє, доброє, вєчноє! Сєйтє! Спасібо вам скажет сєрдєчноє… ілі наплюйот на вас русській народ!». Позен з Кричевським посміхались. «Хто це?» – тихенько спитала я Кричевського. «Це чудесний чоловік і критик мистецтва, Василь Горленко» [Щербаківська-Кричевська, с. 15].
А через десяток років після відкриття пам’ятника Котляревському в Полтаві, у лютому 1914-го, у Києві побачить світ збірка Михайля Семенка «Дерзання», що відкриє добу української футуристичної революції. Ця доба триватиме до 1930 року включно, сформувавши свою власну візію Толстого. Спробую з’ясувати основні риси цієї візії, спираючись на матеріали журналу «Нова ґенерація», який виходив у Харкові із жовтня 1927-го по грудень 1930 року (всього вийшло 37 чисел), тим паче що питання про рецепцію Толстого українськими футуристами історики літератури досі, по-моєму, іще не розглядали. Принаймні в алфавітному покажчику до найґрунтовнішої на сьогодні розвідки про літературу українського футуризму – книги Олега Ільницького «Український футуризм. 1914–1930» – ім’я Толстого не зринає [див.: Ільницький, с. 427–449].
Ясна річ, як письменник старої доби, Лев Толстой ніяк не міг уникнути футуристичної деструкції. І на передньому плані був тут класовий підхід, бо наші футуристи наполегливо підкреслювали класову чужість Толстого. Про це свідчать навіть принагідні зауваження щодо нього. Наприклад, Леонід Скрипник у сатирі 1928 року «Матеріяли до біографії письменника Лопуцьки (З персональних спогадів)» змальовує колоритний образ «пролетарського» письменника-графомана. «Талант є талант, – пише Скрипник, – і він, сукин син, завжди проб’ється і посяде те місце, на яке заслуговує. Ні матеріяльні умови, ні служба, ні халєра йому не завадять. Так, навіть тов. Сольц сказав оце недавно з приводу процесу Альтшулєра: де, каже, ви бачили приклад, щоб служба заважала генію? (Очевидно, авдиторія була мало знайома з геніями, бо прикладів так-таки й не знайшла)… Лопуцька, звичайно, – талант. Так і критики кажуть. Але він, хоч і не чув тов. Сольца і не вважав для себе за потрібне знайомитись з Пушкіними та Левами Толстими, але інстинктивно, як і ці колишні генії, служити не хотів, дбаючи одночасно за належну матеріяльну базу для розвитку свого творчого інтелекту…» [Скрипник, с. 295–296]. «Тов. Сольц» – це не хто інший, як «совість» партії більшовиків Арон Сольц, один з ідейних натхненників і організаторів масових репресій доби сталінізму, а «процес Альтшулєра» – це суд над Ісаєю Лежньовим (справжнє ім’я: Ісаак Альтшулєр), що проходив у травні 1926 року. Лежньова, який був на той час редактором журналу «Новая Россия», звинувачували у «створенні антирадянського угруповання». Але зараз мене цікавить не історія, а одна промовиста деталь: бездарний і темний люмпен, який не читав ані Пушкіна, ані Толстого, хоче жити так, як жили ці геніальні письменники-аристократи, тобто «не служити» й мати водночас «належну матеріяльну базу». Ще виразніше думка про класову чужість Толстого звучить у статті Ігоря Терентьєва 1929 року «Ф1. Ф2. Ф3», присвяченій проблематиці форми. Тут автор подає ось таке резюме щодо книги Віктора Шкловського «Материал и стиль в романе Льва Толстого «Война и мир»» [див.: Шкловский]: «за традиційною формою сімейного роману і сучасною естетичною функцією його» Шкловський зумів побачити «патріотичну поміщицьку агітку як первісну функцію «Войны и мира»» [Терентьєв, с. 63].
Утім, українські футуристи не могли не визнавати надзвичайно високої досконалості якраз форми творів Толстого. На їхню думку, форма творів сучасних «пролетарських» авторів за своїм рівнем далеко поступається формі творів Толстого й інших письменників-класиків. «Чи є в українській, а то навіть і в руській літературі твори, що були б для нашої революції та її доби чимсь таким, як у свій час твори Данте або навіть Шевченка й Франка? –питав Володимир Ґадзінський у статті 1930 року «Проблема «форми» як вона є» і відразу ж давав відповідь: – Тут ми з сумом примушені констатувати, що такого ще нема, що «Тихий Дон» і «Народження героя» надзвичайно далеко стоять від цієї досконалости продукту, як для своєї кляси писав Толстой, як це маємо в «Війні й мирі», «Кареніній» тощо, що таким же чином і український роман не вийшов ще поза масштаби тієї досконалости, що її дійшли Коцюбинський, Франко й Мирний…» [Ґадзінський, с. 14]. Словом, з погляду форми романи Михайла Шолохова й Юрія Либединського годі порівнювати з романами Толстого, так само, як твори сучасних українських романістів – із творами Коцюбинського, Франка й Мирного. Це особливо впадало в око тоді, коли хтось із письменників-сучасників пробував виступати в ролі «другого Толстого», як це робив Сергій Малашкін, коли писав свій роман «Две войны и два мира». Щодо цього один із персонажів Ес Метера (прибране ім’я Ізраїля Меттера) з убивчою іронією каже: «Коли сидиш у цирку і дивишся на жонглера, що грається смердючими смолоскипами, або на їздця, який танцює на коняці «в яблуках», – утворюється вражіння, що це до біса легко: надто вже просто це виходить. З-поза великої майстерности короткозорі люди завжди не добачають великої підготовчої праці. Всі речі Толстого так мистецьки просто зроблені, що Малашкін пише «Дві війни і два мира» і плутає, як завжди, геніяльну простоту з геніяльною неписьменністю» [Метер, с. 29]. А ще раніше Олександр Мар’ямов знущально писав про Малашкіна як про «другого Толстого» таке: «Малашкін, що урочисто одягнувся в стареньку «толстовку», підставив під себе столи і стільці, але вищий від того не зробився, – пише «Две войны и два мира». Підстави: – слина, розпущена обивательськими «аматорами клубнички», що наслідком викликала N-не видання «Луны с правой стороны». Неспокушена щодо вибору вчителів, молодь береться за «Две луны с двух сторон». Адже й спритний Малашкін може перетворитися на «метра»» [Мар’ямов, с. 24]. Повість Малашкіна «Луна с правой стороны, или Необыкновенная любовь», що побачила світ 1926 року, справді витримала вісім видань і зробила цього другорядного письменника широко відомим.
Та навіть якби Малашкін чи будь-хто інший і справді став «другим Толстим», це не врятувало б його від критики з боку футуристів, бо таке явище вони розглядали як «реставрацію». «Невже, пишучи про революцію, про сучасне, ми мусимо обов’язково писати так, як писав Толстой, як писали европейські класики про добу, в якій жили вони? – риторично питав Ґео Шкурупій у статті 1927 року «Чому ми завжди на барикадах». – Але ж коли писати инакше, то це футуризм, це не відповідає звиклим смакам, це штукарство, богемство, люмпенство – що завгодно. Реставратори міцно сидять на своїх позиціях, вони гальмують рух мистецтва, вони шкідливо впливають на молодь, передаючи їй свою інерцію, вони затримують революцію» [Шкурупій 1927, с. 32–34]. І ще: «Коли ми пишемо оповідання чи роман, ми дбаємо за його оригінальну архітектоніку, а не за те, щоб бути подібними до Толстого» [Шкурупій 1927, с. 34]. А що таке архітектоніка, як її розуміли футуристи? Відповідь на це питання дав, наприклад, один із найвидатніших теоретиків українського футуризму Леонід Скрипник у статті «Лівий роман (До постановки питання про теорію й практику лівого роману)», надрукованій 1927 року під прибраним ім’ям «М. Ланський»: «…Для романіста цілком необхідна широта огляду, вміння одночасного бачення всього в цілому й зокрема. Це є головна передпосилка для правильної архітектоніки. Архітектоніка далі вимагає здатностей типово-«інженерських» («статика збудовань») та «адміністративних» (раціональний розподіл матеріялу та раціональне визначення процесу сприйняття твору читачем). Чисто художній елемент виявиться в виконанні загального оформлення. Це оформлення (в порядкові «доцільности») мусить бути ритмічне, оскільки ритм, категорія біологічна, є найкоротший шлях до свідомости. Вибір ритмічної форми (яких безліч) покаже також те, що зветься «художньою індивідуальністю»» [Ланський, с. 36]. А трохи згодом Шкурупій іще раз наголосить: «…Кожний матеріял мусить мати своє власне оформлення. Війну й мир 1914–1918 років не можна формувати так, як формовано «Війну й мир» Толстого…» [Шкурупій 1928, с. 329].
Словом, Толстой для наших футуристів – перейдений етап мистецтва. Показовою в цьому сенсі є стаття 1929 року «Панфутуризм» іще одного чільного теоретика «Нової ґенерації» Олексія Полторацького. У ній він пробував трактувати романтизм і реалізм як два, сказати б, «вічні» мистецькі стилі. Романтичну стилістику Полторацький окреслює так: «Це – поривання за межі середовища, за межі реального життя в інші «надземні» простори. Характерний приклад романтизму в скульптурі – ґотика… В інших ідеологіях, напр. у релігії, абсолютно романтичне вчення про рай на небесі. Стиль романтизму можна визначити як прикрасу. Сюди входять всі ґатунки мистецтва як прикраси, починаючи від менуету (прикрашування сексуальної вдачі), продовжуючи «чистим» мистецтвом (перенесення людини з убогих умов її життя до вигаданих, нереальних), кінчаючи хоч би Sturm und Drang Periodе’ом у німецькій літературі, де добрі німецькі бурші втворювали заколот у мистецтві, не в силі порушити міщанську мертвеччину в житті. Всюди, як ми бачимо, стиль романтизму позначає відрив від життя, а значить, штучними способами відривалося увагу людини від боротьби за існування, увага переходила на насолоду, на зневаження продуктивних процесів людського життя. Типовий вияв романтизму маємо в Ж.-Ж. Руссо, або іноді в Л. Толстого, або в сучасних філософів-інтуїтивістів…» [Полторацький 1929, с. 45–46]. Отже, Лев Толстой постає тут письменником-романтиком поруч із Руссо. Тим часом реалізм Полторацький окреслює як антитезу романтизму: «Коли романтизм відходить від життя до наджиттьового, то реалізм вивчав чи то пізнавав життьове. …Візьмімо характерний приклад: реалізм буржуазний. Єдине цілеве спрямування позначало весь комплекс буржуазної культури. За мету буржуазії було – засвоїти собі ролю господаря людства й втовкмачити це своїм рабам… Цей бойовий і невідкладний програм буржуазія виконала в міру опанування суспільством. Але надалі, коли програм було виконано, почалося уже ускладнення й перекручування первісного завдання. Почався розклад і деструкція буржуазного реалізму, почалося вивчення не суспільства, а окремої людини, почалося копирсання в її душі, втворення «складної живої людини», «абсолютне» пізнання всіх нюансів людського єства. Досить порівняти хоч би здорові методи психологічної аналізи в «Капитанской дочке» Пушкіна й психоложество хоч би Л. Толстого, щоб виразно уявити собі, яким регресивним фактором став реалізм часів занепаду «дворянської течії» в руській буржуазній… літературі» [Полторацький 1929, с. 46]. Як бачимо, на цей раз Толстой постає в ролі представника «буржуазного реалізму», точніше, у ролі його деструктора. І Полторацький заперечує Толстого як у ролі «романтика», так і в ролі «реаліста», бо для нього і романтизм, і реалізм – перейдені етапи мистецтва.
Але йшлося, ясна річ, не лише про форму творів Толстого, але й про коло ідей, що їх він обстоював як філософ і мораліст. Заперечення з боку українських футуристів, для яких урбанізм – це все, а рустикальність – ніщо, викликала, наприклад, «каратаєвщина». Той самий Олексій Полторацький у статті «Що таке Остап Вишня?» робить «королеві українського гумору» ось такий закид: для Вишні, мовляв, характерна «філософська система, оспівана Толстим під назвою «каратаєвщини» – апологія економічно недосконалих умов життя без надії із них врятуватися – компенсація природою інших нерівних з гіршого боку умов життя в порівнянні з міськими. «Каратаєвщина» в відношенні до міста базувалася переважно на наголошуванні негативних рис міста, відходу від міської «суєти» до затишного селянського життя, де все – бідніше, навіть кумедне в порівнянні з містом, та краще» [Полторацький 1930, с. 21].
Футуристи взагалі заперечували «гуманітарне толстовство». Ось хоч би відгук колективного голосу «Нової ґенерації» Дм. Голубенка на книжку Володимира Юринця «Павло Тичина: спроба критичної аналізи» [див.: Юринець]. Він поданий у формі уявного діалогу між автором книги В. Ю. (його репліки – цитати з рецензованої книжки) та оглядачем Д. Г. «В. Ю. «Зверну увагу на дивний факт, що в Тичини нема мотиву барикади, що було б дуже природно в революційній ліриці. Видно, що Тичину не вабить вулиця революційного руху в момент найвищого напруження й палахкотіння революційної бурі». Д. Г. Далеко цікавіше сидіти вдома й писати про Сковороду. В. Ю. «Тичина лірично не доріс ще навіть до національно-революційних рухів, і його квиління, гуманітарне толстовство, Weltschmerz, має своє коріння в інтелігентському атомізмі». Д. Г. Єдине правдиве, що мені від вас сьогодні довелося почути» [Голубенко, с. 53]. Іще виразніше заперечення світоглядних засад Толстого бачимо в іронічно-знущальному відгуці Володимира Ковалевського на статтю Костя Буровія «Боротьба за радість: творчий шлях П. Тичини» [див.: Буровій]. «Стаття «Боротьба за радість», – каже Ковалевський, – увійде в історію літератури як зразок сміливого замаху на видатну й, безумовно, суцільну історичну постать. В українській літературі таких зразків ще не було. Зробити революціонера з нашого українського поета – старичка Павла Григоровича Тичини – аж надто безнадійна справа… Бо Тичина – «це ж той самий ясний, благодатний і спокійний розум, що був навчителем Л. Толстого, і оті всі непротивлення злу й царства божі внутрі нас пішли у Толстого від того ж Григорія Сковороди, на що звертав увагу й сам яснополянський філософ…». Цитата чудесно викриває класову змичку Буровія з толстовськими євангелістами…» [Ковалевський, с. 46]. Толстой і справді був прихильником ідей Сковороди. Олександр Ізмайлов у статті «Две легенды (Лев Толстой и Григорий Сковорода)», надрукованій на шпальтах «Русского слова» 3 листопада 1910 року, згадував, як колись у розмові з ним Толстой говорив про Сковороду: «Багато в його світогляді є дивовижно близького мені. Я недавно ще раз його перечитав. Мені хочеться написати про нього. І я це зроблю. Його біографія, мабуть, ще краща за його твори, але які гарні й твори!» [Измайлов]. У травні 1907 року Толстой написав оповідання про Сковороду [див.: Толстой 1956]. А рівно через тиждень після появи публікації Ізмайлова Толстой тікає з Ясної Поляни. У цьому останньому, я б сказав, відчайдушному, кроці генія сучасники побачили не що інше, як спробу повторити «втечу від світу» Сковороди [див., напр.: Багалей, с. 4]. І все це «сковородинство» Толстого, тобто всі його «непротивлення злу й царства божі внутрі нас», Ковалевський рішуче відкидає.
Зрештою, часом наші футуристи взагалі заперечували Толстого як філософа. Так, уже в першому числі «Нової ґенерації» Дмитро Бузько подав статтю за назвою «Проблематична «проблемність» (протест читача)». Вона розпочинається словами: «Ще з юнацьких днів я палко ненавидів Л. Толстого. Не так, звичайно, Толстого, як толстовство. Дебелі тіточки в окулярах, студенти в толстовках – вся ця беззуба шатія толстовців – яка це чудесна ілюстрація всеросійської нецивілізованости! Ви здивовані – при чім тут нецивілізованість? Та дуже просто. Ви уявіть собі кухаря, що, маючи справу з певними рослинами та звірятами й препаруючи їх до їжи, став би вас запевнювати, що через це саме він є ботанік і зоолог і навіть має право на свою власну систему в цих науках. Отака ж самісінька історія з Л. Толстим. Він великий майстер слова. Це безперечно. Та чому ж він саме через це саме має бути знавцем філософії, майстром глибоких проблем людського світогляду? Таке, висловлюючись м’яко, непорозуміння є можливим лише в атмосфері нашого ще й досі не подоланого неуцтва…» [Бузько, с. 58]. «Філософія, – продовжує Бузько, – то як-не-як окрема наукова дисципліна, що має кілька галузів, і кожна з цих галузів вимагає для вивчення цілого віку не одної й не двох людин, а цілих поколінь… Ненавидів я в Л. Толстому його позу навчителя людства саме тому, що в той час старанно студіював філософію, і мене вражав контраст між скромною мовою справжніх знавців справи і цим наскоком на складні проблеми з боку російського графа у мужицькій сорочці» [Бузько, с. 58]. Бузько мав змогу опанувати філософію спершу в Одеській духовній семінарії, а від 1912 року – у навчальних закладах Західної Європи, зокрема в Копенгагенському університеті. «І від того часу, – каже Бузько, – я захоронив, можна сказати, святу ненависть до кожного письменника, що й надалі тримається цієї традиції у своїй творчості, намагаючися чомусь навчити читача, якось-то виховувати його, словом – ставить, як то кажуть, глибоку проблему чи навіть проблеми» [Бузько, с. 58]. А далі Бузько звертається до «проблемного» автора à la Толстой із ось такою промовою: «Шановний маестро. Коли вже нападе на мене охота заглибитись у зачиплену тобою проблему, то, будь певний, не ти, неук і дилетант у цій справі, станеш мені за керовника. Я зумію знайти твори справжніх спеців… Здавалося б, так ясно: ти – письменник. Тобто маєш особливу здібність, по-перше, гостро спостерігати життьові факти й моменти, по-друге, комбінувати свої спостереження так, що з них виходить цікава річ, що захоплює читача, який сприймає її так, ніби він сам усе пережив. Тобто ти маєш перед собою завдання… поширювати життьовий досвід мій – читача. За це я, читач, тобі безконечно вдячний, бо ти робиш мені велику послугу, а саме: всілякі тези я маю перепускати через своє критичне сприймання, а базою цього критичного сприймання є мій власний життьовий досвід» [Бузько, с. 58]. Отже, – закликає Бузько письменника à la Толстой: «Роби свою справу. Не прибирайся в тогу філософа. Ти карикатурний у ній. Пам’ятай те, що твій родоначальник не філософ, а комедіант-оповідач, що силою свого хисту вмів різноманітну юрбу заражати палким переживанням, яке в кожного індивіда народжувало ті або ті думки, цілком залежно від індивідуальних даних» [Бузько, с. 59]. Чому ж у нашій сучасній літературі маємо справжню пошесть на «філософію»? – питає Бузько. Чому західна література «вигідно відрізняється від нашої тим, що автор майже ніколи не стає в позу філософа, навчителя, лишаючись тим белетристом, що прагне до блискучого розвитку своєї майстерности»? [Бузько, с. 59]. Відповідь письменника звучить так: «Живучи кілька років по різних країнах Західньої Европи, я, парія цієї капіталістичної Европи, все ж не міг не визнати досконалости, доцільности її системи життя, збудованої на високому рівні матеріяльної культури з розвинутою технікою… І я гадав і тепер гадаю, що вміння знаходити межі й обсяг свого особистого поля діяльности, щоб спеціялізуватися в своїй галузі – це є величезне культурне набуття, що характеризує поступ, основні закони якого – диференціяція. Порівнювавши тоді европейську літературу з російською, я розумів, що таке явище, як Л. Толстой в ролі філософа, на тлі високої цивілізації Заходу, неможливе… І тільки в колишній Росії (і зараз ще, оскільки традиції тієї колишньої Росії живуть) можлива така безцеремонність, така розперезаність, як толстовство. Звідси я роблю висновок: нахил до глибоких проблем у белетристиці є, безперечно, наслідок низького рівня нашої матерьяльної культури, слабого розвитку техніки, коли ще принципом поділу праці (диференціяції) не просяклась свідомість суспільства…» [Бузько, с. 59].
Отже, хто такий Лев Толстой у візії українських футуристів? Великий письменник. Але це великий письменник старої епохи. Його художній досвід належить минулому. Продовження традицій Толстого-письменника – це не що інше, як «реставрація» старого світу, гальмування руху мистецтва вперед, гальмування самої революції. Та ще більшим «гальмом» на шляху прогресу постають у цій візії ідеї Толстого, його «непротивлення злу й царства божі внутрі нас», що, крім усього іншого, є ще й свідченням украй низького рівня матеріальної культури та техніки. Словом, на «пароплаві сучасності» місця для Толстого не було.
ЛІТЕРАТУРА
Багалей – Багалей Д. И. Г. С. Сковорода и Л. Н. Толстой. Историческая параллель. – Харьков: Типография и литография М. Зильберберг и с-вья, 1911. – 8 с.
Беренштам-Кістяковська – Беренштам-Кістяковська М. Українські гуртки в Києві другої половини 1880-их та початку 1890-их років // За сто літ. Матеріяли з громадського й літературного життя України ХІХ і початків ХХ століття / Під ред. акад. Михайла Грушевського. – Київ: Державне Видавництво України, 1928. – Кн. 3. – С. 206–225.
Бузько – Бузько Дм. Проблематична «проблемність» (протест читача) // Нова ґенерація. – 1927. – № 1 (Жовтень). – С. 58–59.
Буровій – Буровій К. Боротьба за радість: творчий шлях П. Тичини // Червоний шлях. – 1929. – № 7. – С. 89–105.
Голубенко – Голубенко Дм. Розмова двох на перехресті // Нова ґенерація. – 1929. – № 1 (Січень). – С. 50–54.
Ґадзінський – Ґадзінський В. Проблема «форми» як вона є // Нова ґенерація. – 1930. – № 10 (Жовтень). – С. 13–17.
Дашинський – Дашинський Г. Гр. Лев Толстой про полові стосунки // Народ. – 1891. – Ч. 4–5. – С. 78–80; Ч. 6. – С. 93–96.
Измайлов – Измайлов А. Две легенды (Лев Толстой и Григорий Сковорода) // Русское слово. – 1910. – № 253 (3 ноября).
Ільницький – Ільницький О. Український футуризм. 1914–1930 / Пер. з англ. Рая Тхорук. – Львів: Літопис, 2003. – 456 с.
Ковалевський – Ковалевський В. [Рец. на: Буровій К. Боротьба за радість: творчий шлях П. Тичини] // Нова ґенерація. – 1929. – № 11 (Листопад). – С. 45–48.
Ланський – Ланський М. Лівий роман (До постановки питання про теорію й практику лівого роману) // Нова ґенерація. – 1927. – № 2 (Листопад). – С. 34–38.
Мар’ямов – Мар’ямов Ол. Люди і гасла. З літературних розмов на сванській стежці // Нова ґенерація. – 1927. – № 2 (Листопад). – С. 19–25.
Метер – Метер Ес. Роман, що його було названо романом // Нова ґенерація. – 1929. – № 3 (Березень). – С. 16–38.
Переписка – Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом (1876–1895). Т. VІ (1890–1891) / Зладив Михайло Павлик; видав др. Лев Когут. – Чернівці: З друкарні «Руської Ради» в Чернівцях; під зар. Ів. Захарка, 1910. – 288+VIII с.
Полторацький 1929 – Полторацький Ол. Панфутуризм // Нова ґенерація. – 1929. – № 1 (Січень). – С. 40–50.
Полторацький 1930 – Полторацький Ол. Що таке Остап Вишня? // Нова ґенерація. – 1930. – № 3 (Березень). – С. 15–25.
Русова – Русова С. Мої спомини (1879–1915) // За сто літ. Матеріяли з громадського й літературного життя України ХІХ і початків ХХ століття / Під ред. акад. Михайла Грушевського. – Київ: Державне Видавництво України, 1928. – Кн. 3. – С. 147–205.
Скрипник – Скрипник Л. Матеріяли до біографії письменника Лопуцьки (З персональних спогадів) // Нова ґенерація. – 1928. – № 11 (Листопад). – С. 239–303.
Терентьєв – Терентьєв І. Ф1. Ф2. Ф3 // Нова ґенерація. – 1929. – № 3 (Березень). – С. 62–63.
Толстой 1916 – «Видінє паломника в Єрусалимі» і другі оповіданя Л. М. Толстого і Б. Лепкого. – Вінніпеґ: З друкарні «Українського голосу», 1916. – 64 с.
Толстой 1918 – Толстой Л. Н. Любов / Переклав Юрко Лопух. – Вінніпеґ: Накладом «Канадийского фармера», 1918. – 16 с.
Толстой 1922 – Толстой Л. Крайцерова соната / Пер. з рос. – Вінніпеґ: Накладом Української Книгарні; з друкарні «Канадийского фармера», 1922. – 86 с.
Толстой 1956 – Толстой Л. Н. Сковорода // Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. – Москва: Гослитиздат, 1956. – Серия 1. – Т. 40. – С. 406–412.
Українка – Українка Л. Новые перспективы и старые тени («Новая женщина» западноевропейской беллетристики) // Українка Л. Зібрання творів: У 12 т. – Київ: Наукова думка, 1977. – Т. 8. – С. 76–99.
Шкловский – Шкловский В. Б. Материал и стиль в романе Льва Толстого «Война и мир». – Москва: Федерация, 1928. – 251 с.
Шкурупій 1927 – Шкурупій Ґ. Чому ми завжди на барикадах // Нова ґенерація. – 1927. – № 2 (Листопад). – С. 30–34.
Шкурупій 1928 – Шкурупій Ґ. Сигнал на сполох друзям – фальшива тривога // Нова ґенерація. – 1928. – № 11 (Листопад). – С. 327–335.
Щербаківська-Кричевська – Щербаківська-Кричевська Ї. Мої спогади про Миколу Лисенка // Нові дні. – 1957. – Вересень. – С. 12–16.
Юринець – Юринець В. Павло Тичина: спроба критичної аналізи. – Харків: Книгоспілка, 1928. – 116 с.