Леонід УШКАЛОВ. ПОТЕБНЯ І СКОВОРОДА: ЛОВИТВА НЕВЛОВНОГО ПТАХА

До 180-ої річниці від дня народження

Олександра Опанасовича Потебні

Навряд чи помилюся, коли скажу, що Олександр Потебня (1835–1891) і Григорій Сковорода (1722–1794) належать до кола найбільших українських мислителів. Принаймні їхню роль у нашій інтелектуальній традиції важко переоцінити. Мені здається, що це свого роду символічні образи нової і старої України. А чи існує між ними якийсь зв’язок? Дуже цікаве й непросте питання. Напередодні ювілею Потебні спробую на нього відповісти.

У травні 1991 року Юрій Шевельов у статті «Олександер Потебня і українське питання» зауважив, що в працях Потебні є лише «випадкові згадки про Сковороду»[1]. Це правда. Згадок про Сковороду в Потебні обмаль. Ось одна з них. Вона зринає у книзі «Пояснення українських та споріднених народних пісень», що побачила світ у Варшаві 1883 року. Потебня каже, що в поезії «Ой ти, пташко жовтобоко…» (вісімнадцята пісня «Саду божественних пісень») Сковорода, певно, «поєднав у один два свої різні за мовою вірші на підставі схожості значення народнопоетичних образів, котрі й навіяли йому ці вірші»[2]. Припущення, як на мене, цілком реалістичне: поезія Сковороди чітко поділяється на дві частини, перша з яких – варіація на тему народної пісні «Ой ремезе, ремезоньку»[3], а друга – варіація на тему пісні «Ой не стій вербо над водою»[4]. «Утім, – продовжує Потебня, – Сковорода для вираження основного правила свого життя (див. епіграф) рівномірно переінакшив обидва образи: замість «не вій гнізда на ледоньку» – «не клади гнізда высока»; замість «не стій, вербо, над водою» та «явір над водою» подав «явор над горою» та «верба над водою» у тому сенсі, як дуб і тростина в байці»[5].

Нагадаю, що епіграф до поезії «Ой ти, пташко жовтобоко…», який, на думку Потебні, передає «основне правило» життя Сковороди, звучить так: «Бог противиться гордим, а смиренним дає благодать»[6]. Що ж до байки, на чиї образи схожі сковородинські «явір» та «верба», то Потебня має на думці Езопову байку «Дуб і тростина». У своїх лекціях з теорії словесності він переказав її так: «Буря вирвала з корінням велетенський дуб і скинула його з гори в річку, на пласких берегах якої росла тростина. І став дуб дивуватися, що буря, вирвавши його, не вирвала тонкого комишу. А комиш і каже: «Не дивуйся, бо ти змагався з бурею і переможений, а ми гнемось і від легкого вітерцю»»[7]. Певно, тут годилося б згадати й улюбленця Сковороди Горація з його мотивом «Живи непомітно», що найвиразніше звучить у третій строфі оди ІІ, 10 («До Ліцінія Мурени»)[8]. Але Потебня згадує саме Езопа.

Після цієї згадки він цитує поезію «Ой ти, пташко жовтобоко…» і продовжує свій коментар: «Зернята народної пісні, що переродились у старчика Варсави, своєю чергою, переродились у вірші В. В. Капніста († 1824), автора оди на рабство, який… не наслідував приклад Сковороди й нелегко мирився зі своїм «низким пределом»»[9]. І далі подає написану в 1796 році поезію Василя Капніста «Мотылек» («К верху жаворонок вьется…»), чий ліричний герой і справді ремствує на свою долю за те, що вона гне його додолу. Мабуть, Потебня трохи перебільшує, коли каже, що Василь Капніст «не наслідував приклад Сковороди», адже, крім поезії «Мотылек», Капніст написав іще й поезію «Чижик» («Милый чижик желтобокой!..»), де звучить мотив пошуку щастя в бідності. І ця поезія є не чим іншим, як переспівом пісні Сковороди «Ой ти, пташко жовтобоко…»[10].

Так чи інакше, розгляд вісімнадцятої пісні «Саду божественних пісень» Сковороди в Потебні дуже цікавий і глибокий. На думку Миколи Сумцова, він належить до найкращих сторінок книги «Пояснення українських і споріднених народних пісень». «Наприкінці твору, – писав Сумцов, – розглянуто кілька петрівочних і купальських пісень, причому найбільший інтерес становить аналіз двох пісень: «Ой не стій вербо над водою» (Чуб. ІІІ 205) та «Ой ремезе, ремезоньку» (Гол. IV 38). Пояснення пісні про ремеза супроводжується чудовим історико-літературним і етнографічним коментарем»[11]. І далі: «Серед маси фактичного матеріалу та порівнянь я оберу дві деталі, важливі по суті й характерні для автора, для змалювання його морального обличчя»[12]. Сумцов хоче звернути увагу на те, що мало для Потебні екзистенційне значення. І що ж це за деталі? Зацитувавши згадані вище пісні, він каже: «Ці різні за походженням пісенні образи зближені між собою і в народній словесності, і в літературних переробках у двох українських родом письменників, Сковороди († 1794) й Капніста († 1824), з дуже різними висновками: у Сковороди на користь тези «Бог противиться гордим, а смиренним дає благодать», у Капніста – для вираження невдоволення «низким пределом» у житті»[13]. Звісно, життєве кредо Потебні – це кредо Сковороди: «Бог противиться гордим, а смиренним дає благодать».

         Як бачимо, згадка Потебні про Сковороду дуже й дуже важлива. Але таких згадок у нього всього кілька. Може, саме ця обставина й спричинилася до того, що питання про стосунок Потебні до Сковороди, загалом беручи, спеціально й докладно ніхто не розглядав. Принаймні я не знаю робіт на цю тему, крім невеликої статті Альди та Анатолія Колодних «О. О. Потебня і Г. С. Сковорода»[14]. Усе інше – принагідні спостереження. Часом вони мають характер широких узагальнень. Згадаю хоч би думку Миколи Сумцова про те, що «за світоглядом і моральною філософією» Потебня «був близький до Сковороди»[15]. Але що це означає по суті?.. Часом ці спостереження більш конкретні. Наприклад, Домет Олянчин стверджував, що у своїх працях «Думка і мова» та «Мова і народність» Потебня «щонайкраще розвиває ось оці ідеї Сковороди: «Певно, мова така, яким є життя, а життя таке, яким є серце»[16]. У мові криються думки, істина, мудрість, ідеали, які творять життя під впливом розвитку серця, – каже також Потебня»[17]. Але й тут одразу ж виникає питання: хіба в тій-таки «Думці і мові», праці, яка, за слушним присудом Марина Дринова, є викладом ідей, що їх Потебня розвивав у всіх своїх подальших роботах[18], учений не казав, що аналізує «деякі риси тієї теорії мови, засновником якої можна вважати В. Гумбольдта»[19]? І Потебня був гумбольдтіанцем до кінця життя. Принаймні в автобіографічному листі до Олександра Пипіна, написаному незадовго до смерті, він підкреслив: «Мене найбільше цікавлять питання мовознавства, зрозумілі в гумбольдтівському сенсі: «поезія та проза» (поетичне й наукове мислення), «суть явища мови»»[20]. То який же стосунок до світу ідей Потебні має Сковорода? – питаю я.

Питання так і залишається без відповіді, попри те, що паралель «Потебня – Сковорода» зринала не раз. Як правило, то були міркування на тему: Потебня – «другий Сковорода». Уже Михайло Халанський у статті «Пам’яті О. О. Потебні», надрукованій на сторінках четвертого числа «Русского филологического вестника» за 1891 рік, писав: «Потебня був натурою виключною, людиною «не від світу цього»; такі люди з’являються раз на віку. В історії власне харківського культурного життя він своїм чаром, ореолом своєї слави нагадує відомого місцевого філософа минулого століття, «українського Сократа» Сковороду (1722–1794), чиї вислови й любив наводити покійний»[21].

Пізніше, деталізуючи цю тезу, вже згаданий мною Домет Олянчин скаже: «Спорідненість Потебні зі Сковородою виявляється в трьох головних пунктах: а) у культурно-історичних зв’язках; b) у незалежності характеру й думки; с) у цілковитому моральному нонконформізмі»[22]. На підтвердження першого пункту Олянчин навів щойно цитовані слова Халанського, а на підтвердження двох інших – відповідні місця зі «Спогадів» Дмитра Овсянико-Куликовського. Певна річ, Олянчин дуже добре відчув основні риси характеру Потебні, яким він постає зі спогадів, а власне те, про що писав Гнат Житецький: «Спомини про Потебню подають нам постать людини переважно суворої, непохитної вдачі»[23]. Ось яким бачив Потебню, наприклад, той-таки Халанський: «Це була людина щонайвищої чесності, незламної прямоти й цілковитої щирості у своїх поглядах, правилах і вчинках. Сам не відступаючи від своїх високих ідеалів, Потебня нещадним, влучним і суворим викривальним словом мужньо карав інших за відступи від ідеалів правди й добра»[24]. Люди, які грубо порушували норми моралі, просто переставали для нього існувати. «Якщо він дізнавався, – згадував Микола Сумцов, – що професор, нехай навіть його давній знайомий, дійшов до брехні, підлабузництва, публічної лайки чи чогось схожого, то вже на другий день не кланявся йому, не подавав руки, немов забував про його існування»[25]. І цей моральний ригоризм, поза сумнівом, ріднить Потебню зі Сковородою, тим паче що він так само, як і в Сковороди, поєднаний із дуже виразною аскетичною настановою. Життя Потебні, як казав ректор Харківського університету Михайло Алексєєнко, було «чуже житейській суєті, далеке від боротьби та сутичок особистих інтересів»[26]. А Аркадій Горнфельд додав: «несьогосвітній спокій» – ось що чи не найкраще характеризувало Потебню[27]. Може, тут давалося взнаки його дитинство, цей «утрачений рай» кожної людини. Свого часу Анатолій Машкін писав про Потебню: «Зріс він в пестощах, далеко від людського лиха на поетичному хуторі, відгородженому від боротьби за існування»[28]. І оця «відгородженість від боротьби за існування» не могла не закарбуватись у душі назавжди. Та, мені здається, куди більшу роль відіграло тут інше: цурання світової марноти стало для Потебні, як і для Сковороди, чи не єдиним способом зберегти своє власне я. По-моєму, це найтонше відчув Микола Сумцов, який у травневій книжці «Киевской старины» за 1892 рік писав: обставини життя «складалися так, що кабінетне усамітнення й суворе аскетичне ставлення до навколишнього світу були для Потебні одним-єдиним можливим способом існування, і лише в ділянці чистої науки могли розкритися прекрасні риси його глибоко людяної душі, почуття справедливості, бажання правди, пошуки істини й добра»[29].

Незаперечним доказом цього є, як на мене, те, що Потебня далеко не відразу рушив сковородинською дорогою «смерті для світу». До 1863 року він був завзятий, веселий, товариський, відкритий, рвійний… 31 січня 1912 року Христина Данилівна Алчевська, згадуючи часи своєї юності (десь 1862 рік), змалювала ось такий портрет Потебні – улюбленця харківської української Громади: «…Мені показали кумира нашого гуртка професора Потебню, з античним, наче вирізьбленим профілем, зі світлим золотавим волоссям, з якимось натхненним поглядом блакитних очей. Він викликав до себе найгарячіші симпатії молоді, і коли говорив нам про історичне минуле нашої батьківщини, про нашу пісню, про нашу поезію і закликав нас вивчати її, любити її, ми із захватом слухали його цілими годинами, і я впевнена, що кожен із нас присягав у душі в ці хвилини присвятити батьківщині всі свої сили, віддати їй усе життя»[30]. А потім стався різкий злам – якась глибока й болісна душевна криза. Про її причини та перебіг судити важко, бо дружина Потебні Марія Францівна після смерті чоловіка знищила все його приватне листування. Цю кризу могло зумовити кілька обставин: смерть брата Андрія, підпоручика російської армії, який перейшов на бік польських повстанців і загинув у бою 5 березня 1863 року, тиск із боку репресивних органів Австро-Угорщини та Росії, наступ царату на український рух, прикрі непорозуміння з колегами, зокрема з Петром Лавровським… Так чи інакше, Потебня, за словами Юрія Шевельова, «став зовсім іншою людиною»[31]. Тепер він з головою поринув у науку, перетворивши її на свій паралельний світ, а в стосунках із людьми став суворий, різкий і холодний. Він наче замкнувся в собі, так, як це зробив свого часу Сковорода, який писав: «І що блаженніше, як досягти такого душевного миру, щоб стати схожим на кулю, котра все однакова, куди її не коти!»[32].

Душевний мир – ось чого прагнув у житті Потебня. І це своє прагнення він трактував, окрім усього іншого, як прикметну рису українського національного характеру. «Простій українській людині, – писав він, маючи на думці звичку українських селян заводити своє власне хазяйство, – так само ясна господарська користь великих, неподілених сімей, як і освіченим людям, котрі писали про це (В. В. Тарновського «Про ділимість сімей в Україні»[33]); та не менше ясна їй несумісність таких сімей з душевним миром»[34]. І далі: «Здається типовим те, що, наприклад, один козак із с. Комиші (верст за 30 від Охтирки), чоловік бувалий, який знав і в душі схвалював великоруські великі сім’ї, говорив про те, що він, троє його братів, розділившись після смерті батька, збідніли від роздрібнення хазяйства, як про щось неуникненне»[35]. Мовляв, українська жінка ніколи не стане миритися з кривдами від свекра, діверів і невісток. Вона вимагатиме від свого чоловіка жити окремо, мати своє хазяйство. «Чоловік не може відмовити їй у пошані й пристає на її думку: хата батьків йому вже більше не своя, а вабить «своє», зрозуміле у вузько сімейному сенсі, як його розуміють і прислів’я: «немає лучче, як своя халупа, ляж та й … сміло»; «бодай і пес свою хату мав»; «бодай умирати, та в свій горщик зазирати»»[36]. Словом, прикметний для психіки українця «індивідуалізм», як гадав Потебня, випливає з прагнення душевного миру.

І все це дуже близьке Сковороді, філософу, який називав сам себе «Варсавою», тобто «сином миру», а шлях, по якому йдуть праведники, – «шляхом миру», тобто дорогою до божественного, «несьогосвітнього» спокою. Більше того, так само, як і Потебня, він уважав, що всі українці – «сини миру», мешканці містичного «Миргорода». Недарма в притчі «Убогий Жайворонок» Сковорода змальовує Україну в образі останнього острівця Правди в морі Кривди. Про рідний край жайворонка Сабаша, тобто самого Сковороди (ім’я «Сабаш» означає те саме, що й «Варсава», – «син миру»), тут сказано таке: «Ця землиця була часткою тієї сторони, де Правда, яка мандрувала між людьми, тікаючи від світу, що в злі лежить, провела останні дні свого перебування на землі й мала останній відпочинок перед тим, як злетіти із краю долішнього в край горішній»[37].

А цей образ оприявнює ще одну надзвичайно важливу паралель між Потебнею та Сковородою – їхнє напрочуд гостре відчуття богополишеності світу. Іншими словами, характерною рисою їхнього світогляду є уявлення про «гнану Правду», про те, що скрізь на світі панує Кривда, а перемога Правди над Кривдою, тобто Христа над Антихристом, можлива хіба що по той бік земного життя й людської історії як такої. Я гадаю, що це уявлення взагалі дуже характерне для світогляду українців, а надто – десь із XVIII століття, бо саме тоді набуває популярності лірницька «Пісня про Правду і Кривду». І автором цієї неймовірно глибокої, тужливої, а водночас світлої пісні і за життя Потебні, і пізніше вважали Сковороду. Микола Сумцов, рецензуючи в 1899 році видані Драгомановим «Політичні пісні українського народу XVIII–XIX ст.», спеціально підкреслив, що «Пісня про Правду і Кривду» «ще й досі відома в народі під назвою Сковородиної»[38]. Те саме він повторить і в статті 1918 року «Сковорода і Ерн»[39]. Важко сказати, чи знав про це Потебня, але те, що він сприймав світ як поле боротьби Правди з Кривдою, не викликає в мене ані найменшого сумніву.

Ось дуже показовий щодо цього епізод. 18 серпня 1862 року Потебня в листі до свого університетського товариша Івана Біликова[40] розповідав про те, як він їхав у Санкт-Петербург. Мовляв, по дорозі не було нічого вартого уваги, крім однієї історії: «На відстані від Харкова до Московської губернії кондуктор диліжансу, в якому я їхав, чотири рази бив зуби ямщикам. Дуже мило й повчально було чути, як кошлаті й бородаті представники темряви покликалися на цивільні й загальнолюдські закони, а представник цивілізації відповідав їм тільки одним: «молчать, так-то твою мать!». На четвертий раз я скромно зауважив кондукторові, що він не має жодного права бити людей…»[41]. На те кондуктор заявив, що робить це заради пасажирів, що Потебня – «человек вредный», а пасажири своєю чергою пообіцяли, що коли раптом ямщики будуть жалітися на кондуктора, то вони засвідчать, що той їх не бив. І ця історія привела на пам’ять Потебні народну пісню: «Ой поріс ромен з тином урівень, / А трава та й по облозі; / Ой нема, нема правди ні в кому, / Тільки в єдиному Бозі». Так, – скрушно додає Потебня, – правда тільки в Бозі та ще, може, трохи в тих «мерзотниках-мужиках», «поки ще їх б’ють, а не вони вже б’ють»[42].

         Згадка про пісню «Ой поріс ромен…» тут не випадкова. Це була улюблена пісня Потебні, крізь призму якої він дивився і на весь світ, і на своє власне життя. Принаймні в листопаді 1863 року Василь Гнилосиров писав у своєму щоденнику: «Ал. Аф. передав свою книжку «Мысль и язык» з надписсю «Коханому землякові»… і патрет його, підписаний в Петербурсі 23 августа 1863; з другого боку написано: «Ой поріс ромен з тином урівень, / А трава та й по облозі; / Ой нема, нема правди ні в кому, / Тільки в єдиному Бозі»»[43]. І мовляв, із приводу цих рядків Потебня зауважив, що Костомаров, який їх записав, не розуміє їхнього змісту, а я розумію його ось як: «нікчемне зілля з тином рівняється, а шовкова трава – по облозі, де її скот витолочить, – так на світі діється; тим-то говорять, що нема в світі правди. В Галиції поють: «Шкода трави шовкової сьому облогові; / Шкода мене молодої сьому дуракові». Значить, трава на облозі лишня, чи що? Я полюбив цей віршик й часто його повторюю, згадуючи про свої злигодні»[44].

Можна сказати, що вся філософія Потебні пройнята думкою: «нема в світі правди», – так, як вона звучить у приписуваній Сковороді псальмі: «Нема в світі правди! правди не зиськати, / Що тепер неправда стала правдувати. / Уже тепер правда стоїть у порога, / А тая неправда сидить кінець стола. / Уже тепер правду ногами топтають, / А тую неправду медом наповають…»[45]. Колись Сергій Єфремов писав про Панаса Мирного, що до всіх своїх творів той міг би взяти за епіграф «крик народної душі: «Нема в світі правди, правди не зиськати», бо всі вони дають ту чи іншу ілюстрацію до цього висновку з народного світогляду»[46]. Те саме я б сказав і про Потебню – дарма, що його твори не художні, а наукові. Наведу всього один приклад: рецензію Потебні на збірник народних пісень Якова Головацького. У ній Потебня, маючи на думці перипетії, пов’язані із забороною української мови Емським указом, писав: «Є два різновиди націоналістів: ті, хто стоїть на позиції пожиральників (А), і ті, хто на позиції пожертих (Б). Моральності, правди більше на боці останніх; про перших же найчастіше можна сказати: «може, ти, москалю, й добрий чоловік, та шенелія (resp. теорія) твоя злодій». Вони носяться зі свідомістю своєї переваги: їхній шлях до ідеалу людського розвитку – найкращий; хто не хоче йти, куди вони женуть, той грішить проти промислу, проти розуму історії. Їм приємно вважати успіх мірилом гідності; але на це з погляду Б можна заперечити, що бур’ян глушить траву й пшеницю»[47]. Далі Потебня цитує пісню: «Ой поріс ромен…» і продовжує: «А дорікають Б тим, що останні, надаючи перевагу «провінційному жаргону» перед мовою освічених, панівних класів, добровільно звужують виднокруг своєї думки, позбавляють плоди свого розуму світового ринку. Настанова звернена тут переважно до тих, чиє ставлення до мови особливо інтимне, а суддею в цій душевній справі є стороння особа, якій можна сказати: не хвилюйтесь, кому справді треба щось сказати…, той сам краще за всіх обере слово, яке йому спідручне, тільки б йому не заважали»[48].

Отже, словами пісні «Ой поріс ромен…», зрозумілими як варіація на тему «нема в світі правди», Потебня вводить суто академічну проблематику в контекст боротьби Христа й Антихриста. А далі Потебня каже, що чимало творів геніальних митців ніколи б не з’явилися на світ без «провінційних жаргонів». «Що ж до вивозу на світовий ринок, то ми знаємо, що при ньому свої можуть пухнути з голоду і що усунення цього голоду є найкращим засобом встановлення нормальної зовнішньої торгівлі»[49]. Дехто каже, продовжує Потебня, що в ділянці мови, як і скрізь, іде звичайна «боротьба за існування», в якій є переможці й переможені. Але говорити про це спокійно може лише людина, яка має жорстоке серце, та, котрій байдуже, що для переможених це «горе і що їх трактують тільки як етнографічний матеріал. Якщо виправдовувати це тим, що так бувало, тоді можна виправдати й людоїдство»[50]. Іншого разу він напише: «Колись люди палили й катували на користь релігії, на догоду Богові, не думаючи про те, що жорстоке божество, яке вимагало крові, було всього лиш їхнім власним (кажучи міфологічно) жорстоким серцем»[51].

Світ в уяві Потебні постає дзеркальною проекцією людських сердець. Це – сковородинський мотив. І саме з нього випливає думка про те, що суспільна гармонія можлива лише за умови чистоти наших сердець. Десь у 1862–1863 роках, під час перебування в Німеччині, Потебня писав Біликову: «Одним-єдиним надійним прогресом є той, що починається з особистостей і від них розходиться колами, той, що йде із середини суспільства. Якщо ми хочемо зв’язку університету, суспільства, всього народу – перш за все слід очистити свої серця і помисли. Влада, вплив, матеріальна сила докладуться самі собою»[52]. Певна річ, Потебня, так само, як і Сковорода, трактує «серце» як найглибшу основу людського я, його єство, те, що навряд чи можна збагнути за допомогою розуму, те, що змушує людину якоїсь миті бунтувати проти логіки, бо тільки цей бунт годен зберегти її я. «…Порядна людина, – писав Потебня Біликову, – може усвідомлювати багато переваг чужого народу над своїм, та коли доведеться підбити підсумок і сказати, що чужий народ узагалі кращий за свій, вона відмовиться від логічного висновку, тому що не лише знає обчисленні риси свого народу, але й живе його надіями, відчуває в собі його майбутнє. Це схоже на те, як людина бажає собі розуму чи краси іншої, але не бажає ставати цією іншою цілком, не хоче проміняти своє я на чуже»[53].

А як же зробити серце чистим? Відповідь Потебні проста: сповнити його любов’ю. І це теж ріднить Потебню зі Сковородою, який трактував любов як Божу присутність у світі. Взяти хоч би ось ці його рядки: «Omnia praetereunt, sed аmor post omnia durat. / Omnia praetereunt, haud Deus, haud et аmor»[54]. Потебня напевно читав цю поезію, бо вона подана в часто цитованій ним книжці Григорія Данилевського «Українська старовина»[55]. У всякому разі, він мислить так само, як і Сковорода. Ось, приміром, Потебня пробує зрозуміти, чому безслідно зник український міфологічний епос: «Чому? Внаслідок глибокої роз’єднаності освічених і неосвічених класів, неуваги чи зневаги перших до останніх; унаслідок відсутності тієї любові, яка тільки й робить можливою творчу взаємодію високих і низьких, нових і старих течій думки. Згори – радикалізм, вузькість розуміння, сердечна сухість. (Хто любить і знає, той не може бути радикалом)»[56]. Отже, справжнє пізнання й любов у Потебні нерозривно поєднані. Можливо, він міг би повторити вслід за Сковородою: «Любов – це донька Софії»[57]. А трохи далі в щойно цитованих нотатках із теорії словесності «серце» зринає ще раз: «До тих випадків у житті народу, які нагадують насильницьку смерть окремої людини, можуть дуже легко ставитися з так званою об’єктивністю, яка по суті не є більш широке знання, а всього лиш більш повна байдужість»[58]. І як красномовний приклад такої об’єктивності-байдужості Потебня наводить міркування Олександра Пипіна, подані в його праці 1886 року «Епізоди з українсько-польських літературних стосунків»: «Усякі такі історичні зв’язки, вплив одного національного елементу на інший, перевага одного й підлеглість іншого, завжди утворюють двобічне явище: один елемент бере гору, тому що поступається інший, і якщо наслідок виявляється тяжким і гірким для елементу підлеглого, то провина в такому наслідку лягає також і на цей останній, на його власну слабкість, недостатній розвиток його сил, і посилання на «підступність», «насильство» тощо майже завжди свідчить про небажання зрозуміти історичний факт із його загальних сторін»[59]. До цих слів Потебня робить ось такий надзвичайно глибокий і мудрий коментар: «Черепиця провалила череп, який сам винен, тому що м’якший за черепицю. Минуле незворотне, але сердечне ставлення до нього дає урок на майбутнє: «не вбий»»[60]. Певна річ, справжнє пізнання природи речей для Потебні немислиме без «сердечного ставлення» до пізнаваного. Наука для нього – річ глибоко етична за своїм єством.

Виходить так, що в ділянці академічного знання Потебня постає перед нами як справжній християнин, бо всі його симпатії на боці скривджених і ображених. Я хочу сказати, що академічні праці Потебні мають глибоке релігійне підложжя. І це також ріднить його зі Сковородою, а надто коли зважити на те, що релігійність обох мислителів мала виразні позацерковні риси: Сковорода перед смертю сповідався і причастився, тільки «маючи на думці совість слабких, неміч віруючих і християнську любов»[61], і Потебня, аж ніяк не бувши «матеріалістом», уникав церковних обрядів «включно зі сповіддю й причастям»[62].

         Усі ці паралелі між Потебнею та Сковородою, поза сумнівом, дуже важливі. Але тут виникає одне принципове питання: чи не є вони всього лиш випадковими збігами або моїми власними суб’єктивними враженнями? Інакше кажучи: що сáме й за якими джерелами Потебня знав про Сковороду?

На мою думку, інтерес до Сковороди виник у Потебні дуже рано, десь невдовзі після того, як у 1851 році він вступив на юридичний факультет Харківського університету. Справа в тому, що Потебня одразу став членом гуртка студентів-українофілів, де познайомився з етнографом Михайлом Васильовичем Неговським. У своїй автобіографії, підготовленій для Пипіна, Потебня писав про це ось так: «Однокашники познайомили мене з Мих. Вас. Неговським, тоді медиком 5-го курсу, любителем і вмілим збирачем українських народних пісень. Деякі записані ним думи надруковані в Антоновича й Драгоманова[63], але, здається, більша частина його зібрання, як пам’ятаю, на вигляд дуже обсяжного, втрачена. У віданні Неговського була невелика бібліотека з творів українською мовою і про Україну. Я користувався цією бібліотекою, що справило певний вплив на мої пізніші заняття»[64]. Додаткові деталі щодо цього знаходимо в ранішій автобіографії Потебні, підготовленій для Адольфа Патери 1886 року. Тут сказано таке: «У Харкові, який був тоді містом більш українським, ніж тепер, я освіжив враження свого дитинства й перечитав майже все, що тоді було українською мовою і з історії України. За власною охотою і під впливом Мих. Вас. Неговського, тоді студента медичного факультету, щирого й щасливого збирача творів української народної словесності[65], який мав корисний вплив у колі студентів-українофілів, я в 1852 році перейшов на історико-філологічний факультет…»[66]. Отже, Потебня обрав свій подальший життєвий шлях під впливом Неговського. Можливо, саме від нього він уперше почув і про Сковороду, адже Неговський збирав не лише пісні та думи, але й народні перекази, зокрема про Сковороду. Про це свідчать слова Данилевського в його «Українській старовині»: «…Ми одержали з Костянтинограда, від п. Неговського, листа, де він пише таке: імператриця Катерина, проїздом через Україну, начувшись про Сковороду, побачила його й спитала: «Отчего ты такой черный?» – Е, вельможна мати, – відповів Сковорода, – хіба ж ти десь бачила, щоб сковорода була біла, коли на ній печуть і смажать і вона все у вогні»[67]. І коли через багато років Потебня напише у своїх «Етимологічних нотатках» про нашого старого філософа як про «чорну Сковороду», яка пекла «білі млинці»[68], то, певна річ, він мав на думці саме цю легенду, яку йому міг розповісти колись Михайло Неговський.

         Отже, у 1852 році Потебня став студентом історико-філологічного факультету. Чи міг хтось із його професорів розповідати про Сковороду? У філософських курсах – напевно ні, бо, за словами самого Потебні, то був час «повної відсутності філософії»[69]. Точніше кажучи, згідно з указом імператора Миколи І від 22 червня 1850 року, із філософських дисциплін в університетах тоді викладали тільки логіку й психологію. У Харкові ці курси читали спеціалісти з теології Павло Лебедєв і Василь Добротворський[70]. Не диво, що, як писав Потебня, «про Канта й інших ані я, ані мої товариші тоді й не чули»[71]. А якщо Потебня не чув на лекціях із філософських дисциплін про Канта, то тим паче не чув він про Сковороду. Але Потебня напевно міг чути про Сковороду в курсі російської словесності. «Російську словесність, – згадував він, – я слухав у М. Тр. Костиря (дуже мало, бо він невдовзі помер) і А. Л. Метлинського, видавця цінного й для нашого часу збірника «Народні південноруські пісні», Київ, 1854»[72]. Так ось, і Микола Трохимович Костир (1818–1853), і Амвросій Лук’янович Метлинський (1814–1870) цілком могли говорити на лекціях про Сковороду. Попри те, що у своїй праці «Предмет, метод і мета філологічного вивчення російської мови» (Київ, 1850) Костир ніде не згадував Сковороду, на лекціях він міг це робити хоч би тому, що його щирим приятелем, людиною, яку Костир називав своїм «наставником» у філософії[73], був Орест Новицький – дуже гарний на свій час знавець творчості Сковороди. Ще в 1830-х роках Новицький почав вивчати ідеологію сектантства й через неї вийшов на Сковороду. Зокрема, він писав про те, що Сковорода справив «сильний вплив» на молокан, які вважають його «апостолом християнства», а тому ще й досі співають його вірші, читають друковані твори («Нарцис», «Вхідні двері…», «Дружня розмова про душевний мир»), а також переписують його рукописні твори[74]. Більше того, Новицький уважав, що й виклад доктрини духоборів, трактат 1791 року під назвою «Исповеданіе ученія…», належить перу Сковороди. На його думку, всі найприкметніші риси цієї пам’ятки: «і неабияка вченість, і близьке знайомство зі Святим Письмом, і знання іноземних мов, і тонкість суджень, і нарешті українські слова» – свідчать на користь авторства саме Сковороди[75].

         Та ще більш можливими були згадки про Сковороду на лекціях Амвросія Метлинського. «Російську граматику, – писав Потебня Пипіну, – за граматикою Давидова[76] читав А. Л. Метлинський, українофіл (тоді ще цього терміна не було) і добра людина, але слабкий професор[77]. Його збірник «Народні південноруські пісні» був першою книгою, за якою я вчився придивлятися до явищ мови»[78]. Отже, думати про природу мови Потебня почав, читаючи видані Метлинським українські народні пісні, тобто він міркував не про мову взагалі (бо цього явища, як він сам підкреслював, не існує), а про мову українську. Недарма Потебня так часто цитує збірку Метлинського, наприклад, у своїх нотатках з теорії словесності. Та він і сам за часів свого студентства збирав для Метлинського українські фольклорно-етнографічні матеріали[79]. Але зараз я хотів би наголосити на тій обставині, що Метлинський був добрим знавцем життя і творчості Сковороди. Згадаймо хоч би його лист до Григорія Данилевського, написаний у Харкові 13 березня 1856 року. Він цілком присвячений Сковороді, передовсім рукописам його творів, що зберігалися в бібліотеці Харківського університету. «За вашим бажанням, – пише Метлинський, – я переглянув бібліотечні рукописи, але сковородинських і за реєстром, і насправді є всього тільки два. Обидва з написом: «Сочиненія Сковороды, собранныя протоіереем Феодором Залісским («1763 года, дек. 10 дня» – додано на одній із них)… У першому міститься: «Письмо. Басня: пустынник и его друг. Обращеніе басни к Богу. Примір». Усе це дрібні статейки містичного змісту. У «Примірі» пояснюються тексти Святого Письма»[80]. Метлинський говорить тут про список (без назви) кінця XVIII століття трактату Сковороди «Ікона Алківіадська», чи «Ізраїльський Змій», який на сьогодні зберігається в Інституті літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН України. «Другий рукопис, – продовжує Метлинський, – містить такі невеличкі статейки: «Борьба и пря о том: претрудно быть злым, легко быть благим. Бесіда ангелов о клеветі діавольской. Львиная ограда. Гавріил. Путь спасительный. Путь мира наречен пуст. Путь шуій наречен вентер (так?). Богач, путешествуя, поет піснь. Клевета. Кознь. Адское царство на чем основано. Плачущая неплоды. Обновленіе мыра (так!). Піснь побідная[81]. Пря бісу со Варсавой. Преділ, край райскій»[82]. А насамкінець Метлинський каже про те, що з усього написаного про Сковороду найкращими є статті Ізмаїла Срезневського, і радить Данилевському таке: «Тут, у місцях перебування Сковороди, ви напевно могли б доповнити щось у ваших даних про нього. Показати його значення можете не інакше як вивчивши письменників його напрямку… Мою думку поділяє і преосвященний Філарет[83], якого я просив допомогти вам щодо Сковороди»[84].

         Та найголовніше для мене полягає в тому, що, як згадував колишній студент Метлинського, історик і педагог Франц Лучівка-Неслуховський (він навчався в Харківському університеті в 1838–1843 роках), професор на лекціях говорив про Сковороду. «Метлинський, – писав він, – був людиною доброю, високочесною, великим трудівником, любив науку, та аж ніяк не міг зватись обдарованим… У його нудних і монотонних лекціях, читаних до того ж тужливим, могильним голосом, не було й натяку на теорію поезії і прози, а просто викладались біографії видатних діячів науки всіх часів. Мабуть, зважаючи на любов до співвітчизників, він уважав за потрібне читати про Сковороду як про нібито самостійного українського філософа»[85]. Ясна річ, це було задовго до того, як Потебня став студентом Метлинського, але все-таки свідчить про те, що Метлинський міг зі знанням справи розказати Потебні щось про Сковороду чи вже на лекціях, чи під час приватного спілкування.

         А які твори Сковороди Потебня напевно читав? По-перше, ті, що є у виданій 1861 року в Санкт-Петербурзі книзі «Сочинения в стихах и прозе Григория Саввича Сковороды», тобто «Сад божественних пісень», «Нарцис», «Убогий Жайворонок», «Боротьба Михайла із Сатаною», «Бесіда двоє», «Суперечка біса з Варсавою», «Вхідні двері…» та деякі листи. Коли вірити вміщеному наприкінці цієї книги реєстру підписників, то бібліотека Харківського університету замовила собі аж десять примірників[86]. Так чи ні, як свідчив Дмитро Багалій, наприкінці ХІХ століття один примірник книги в бібліотеці був[87]. По-друге, Потебня читав твори Сковороди, подані в згаданій мною книзі Данилевського «Українська старовина», а власне, уривок зі «Сну», присвяту Афанасію Панкову циклу «Харківські байки», кілька цих байок, уривки з деяких листів, «Всякому городу нрав і права», уривок з діалогу «Кільце». Нарешті, Потебня читав автограф трактату «Ізраїльський Змій», що з 1879 року зберігався в бібліотеці Харківського історико-філологічного товариства[88].

Саме цьому останньому твору Потебня й присвятив свою одну-єдину спеціальну працю про Сковороду. Це був реферат, виголошений на засіданні Харківського історико-філологічного товариства. Про цей реферат мало що відомо. Здається, уперше про нього згадав 1893 року Микола Сумцов. «У колі близьких знайомих, – писав він, – Потебня одного разу, років десять тому, прочитав чудову лекцію про філософію Сковороди за передмовою до невиданого друком його твору «Израильскій Змій, или Картина, нареченная День». Рукопис цього твору був подарований історико-філологічному товариству нині покійним викладачем історії та географії В. Л. Спаським»[89].

Рукопис, про який говорить тут Сумцов, – це автограф другої редакції діалогу Сковороди «Израильскій Змій, или Картина, нареченная День. Схожа на икону, называемую еллински Σιληνός ’Αλκιβιάδου, Пістун Алкивіадов, и на египетскую льводіву: Сфинкс». Перша редакція цього твору мала назву «Книжечка, называемая Silenus Alcibiadis, сирічь Икона Алківіадская». У 1879 році рукопис «Ізраїльського Змія» подарував Харківському історико-філологічному товариству Василь Лукич Спаський (1831–1884) – вихованець Харківського університету, письменник і активний діяч на ниві слобідської просвіти[90].

«Твір Сковороди, – продовжує Сумцов, – присвячений містичному тлумаченню Біблії, яке не має жодного значення. Гарна тільки передмова до цього тлумачення, де подано загальні філософські думки пантеїстичного характеру. Мова передмови сильна й виразна. Філософія Сковороди в блискучому тлумаченні Потебні набула яскравого освітлення, при тому були майстерно відтінені деякі національні особливості Сковороди в мові та мисленні. На жаль, цей реферат Потебні не був надрукований і не зберігся в його посмертних паперах»[91].

         Отже, з інформації Сумцова випливає, що Потебня прочитав реферат про Сковороду десь у 1883 році. Це було на засіданні Харківського історико-філологічного товариства. Те, що Сумцов говорить про «коло близьких знайомих», не повинно збивати з пантелику, бо на засідання товариства часом приходило дуже мало людей, інколи всього троє[92]. Крім того, якщо вірити Сумцову, Потебня присвятив свою працю не всьому твору, а лише передмові. Сумцов пояснює це тим, що сковородинське містичне тлумачення Біблії саме по собі «не має жодного значення», а отже, навряд чи могло зацікавити Потебню. Теза, як на мене, досить спірна. По-перше, Потебня ще від часів молодості приділяв дуже велику увагу питанню символічного тлумачення сакральних книг. Наприклад, 13 березня 1861 року Василь Гнилосиров писав у своєму щоденнику, як заходив у гості до Потебні і як вони говорили «про тлумачення священних книг і натуральну філософію»[93]. Ясна річ, під «священними книгами» тут варто розуміти не лише Біблію, але й Ригведи, Едду та інші. При тому в цей час Потебня пробував тлумачити ці тексти в міфологічному ключі, намагаючись добачити в них віддзеркалення якихось найархаїчніших уявлень. У всякому разі, сюжети, образи, граматичні форми священних текстів Потебня подавав у символічній стратегії, яка трохи нагадує мені біблійну герменевтику Сковороди[94]. Часом ця настанова Потебні аж надто активізувала його фантазію, і тоді тлумачення тексту, як і в Сковороди, ставало виразно суб’єктивним. Про це чи не найкрасномовніше свідчить рецензія Петра Лавровського на працю Потебні «Про міфічне значення деяких повір’їв та обрядів» (1865), де загальні висновки молодого вченого щодо міфології прямо названі «фантастичними»[95]. А по-друге, у своїх пізніших студіях Потебня дуже часто звертався до Біблії. Досить пригадати хоч би ту рясноту (сотні посилань), з якою зринають тексти Біблії різними мовами на сторінках його розвідки про члени речення[96], або те, що розгляд природи байки Потебня розпочинає з аналізу саме байок біблійних[97]. Словом, біблійна герменевтика Сковороди могла бути цікавою для Потебні. Та все ж таки, як свідчив Сумцов, у своєму рефераті Потебня залишив її осторонь, зосередивши увагу на філософській проблематиці передмови до «Ізраїльського Змія». Чи наголошував він при тому на пантеїзмі філософії Сковороди, чи ні, – з викладу Сумцова судити важко, але напевно Потебня мав би підкреслити «національні особливості Сковороди в мові та мисленні», тобто українськість старого філософа.

         Оце й усе, що пам’ятав про реферат Потебні Микола Сумцов через десяток років після того, як його слухав. Іще невиразніші згадки про цей реферат знаходимо в упровідних статтях Багалія до ювілейного харківського видання творів Сковороди 1894 року. Спершу він зауважив, що в бібліотеці історико-філологічного товариства «зберігається один справжній рукопис Г. С. Сковороди – «Израильскій Змій»[98], про який багато років тому зробив цінне повідомлення покійний голова товариства О. О. Потебня. На жаль, це повідомлення не було надруковане ні цілком, ні навіть у короткому викладі»[99]. А далі Багалій повторив, що про цей «надзвичайно важливий рукопис», подарований товариству Василем Спаським у 1879 році, «зробив усне повідомлення» Потебня, але про нього «не збереглося жодних даних», бо «товариство не друкувало тоді не лише своїх праць, але й протоколів»[100]. Справді, в офіційних паперах товариства можемо знайти хіба що назву реферату Потебні. Вона звучить надто вже просто, щоб зрозуміти зміст чи бодай головну думку реферату: «Выдержки из неизданного сочинения Г. С. Сковороды «Израильскій Змій»»[101].

То невже немає жодних шансів довідатись про те, що говорив у своєму рефераті Потебня? Є. І «підказку», як сáме це зробити, дав той-таки Багалій. «Сліди знайомства О. О. Потебні з цим рукописом, – каже він, – ми знаходимо, утім, в одній із його друкованих статей», зазначивши в примітці: «До історії звуків, ІІ, 24–25»[102]. Ясна річ, на ці дуже колоритні й промовисті «сліди знайомства» Потебні з «Ізраїльським Змієм» звертали увагу й раніше. Можу пригадати, як іще в 1886 році присвячені Сковороді етимологічні нотатки Потебні цитував на сторінках «Киевской старины» Микола Сумцов у своїй передмові до публікації «Життя Григорія Сковороди» Михайла Ковалинського[103]. Але Сумцов не розглядав їх як «ключ розуміння» реферату Потебні. На це натякнув саме Багалій, і його «підказкою» скористався Ярема Айзеншток у своїй прецікавій статті 1921 року «О. О. Потебня та українська література».

         У цій статті Айзеншток стверджував, що Потебня прочитав реферат про «Ізраїльського Змія» на засіданні історико-філологічного товариства в 1879 році, тобто вже невдовзі після того, як Василь Спаський подарував цей рукопис[104]. Однак, мовляв, «крім глухої звістки, про доклад не збереглось майже ніяких відомостів, позаяк протоколи товариства за цей час загублені; а те, що ми знаємо за нього зі сторонніх джерел, радше викликає нашу цікавість, ніж задовольняє її»[105]. Як приклад, Айзеншток наводить цитовані мною свідчення Миколи Сумцова. Справа ускладнюється ще й тим, каже Айзеншток, що «в паперах Потебні ніяких ознак ні цього докладу, ні взагалі знайомства з Сковородою не знаходиться»[106]. Та все ж таки, – продовжує він, – «в одній з друкованих праць («До історії звуків», ІІ, 24–25) зустрічаємо невеличку замітку про Сковороду з посиланням наприкінці на згадану рукопис «Змія Израильского»»[107]. Потім Айзеншток наводить уривки з цієї праці Потебні, а насамкінець робить ось такий висновок: «Можна було б помножити цитати, але й наведеного досить для того, щоб оцінить ці мимохідні замітки, що в небагатих словах, «з приводу» розгортують перед нами основні риси філософії Сковороди. Коли до цього додати відомі вже нам погляди Потебні на українську культуру й національність – ми будемо мати повну й ясну уяву про те, що сáме читав Потебня про Сковороду»[108]. Я теж так гадаю. І коли вже розглядати нотатки Потебні про Сковороду, подані в праці «До історії звуків російської мови», як «ключ розуміння» змісту його реферату, то варто зупинитися на них докладніше.

         «Етимологічні нотатки», в яких ідеться про Сковороду, Потебня зробив десь на початку 1879 року, тобто відразу ж після того, як Василь Спаський подарував історико-філологічному товариству рукопис «Ізраїльського Змія». Уперше вони побачили світ на сторінках квітневого числа «Русского филологического вестника» за 1879 рік[109], а вже наступного року були передруковані в книзі «До історії звуків російської мови». У цих нотатках Потебня спершу говорить про найславетніший твір Сковороди – пісню «Всякому городу нрав і права». «Ось уже близько ста років, – каже Потебня, – як сліпці співають пісню, якої їх навчив Гр. Сав. Сковорода († 29 жовтня 1794, поблизу Харкова), «Всякому городу нрав і права»; але, звісно, ані вони, ані слухачі не розуміють, що мала на думці «чорна Сковорода», яка пекла «білі млинці», під приспівом:

                            А мні одна только в сердці думá,

                            А мні одно только нейдет з умá,

                            Как бы умерти не без умá.

         Можна подумати, що Сковорода був похмурий аскет, який ані на хвилину не забував про час смерті й цим отруїв собі життя, але це неправда. Сковорода вчив з Епікуром, Горацієм, Сенекою, що

                            sera nimis est vita crastina; vive godie,

що жити – значить бути «веселым и куражным» (пор. укр. про нещасне заміжнє життя: «Я з тобою та ненажилася, / Тільки за тобою та ізнебулася»), а веселість серця може дати тільки прагнення до невловного «птаха», до «істини», «истой»[110].

         В останніх рядках Потебня переказує думки Сковороди, висловлені в листі-присвяті Степану Івановичу Тев’яшову трактату «Ізраїльський Змій», де є і посилання на Епікура, Горація та Сенеку, і цитата з Марціала: «sera nimis est vita crastina; vive godie» (Епіграми, І, 15)[111]. А згадка про невловного птаха – то не що інше, як розказана Сковородою на початку трактату легенда про пустельника й птаха, яку наш старий філософ запозичив зі славетного «Великого зерцала». Ця легенда звучить так: «Пустельник жив у глибокій самотині. Щодня, як сходило сонце, він рушав у великий сад. А в саду жив прекрасний і напрочуд сумирний птах. Пустельник з інтересом споглядав дивовижні риси цього птаха, веселився, ловив його й так непомітно проводив час. Птах навмисно сідав близько, куражив його ловитву й, здавалось, тисячу разів був у нього в руках, та він ніколи не міг його піймати. «Не тужи, друже мій, про те, – казав птах, – що не можеш мене піймати. Ти будеш вік мене ловити, щоб ніколи не піймати, а лише тішитись». Аж ось якось приходить до нього приятель. Привітались, завели дружню розмову. «Скажи мені, – спитав гість, – чим ти в цій глухій пустелі втішаєшся?.. Я б тут помер з нудьги…» … «А я, – сказав пустельник, – маю дві забавки: птаха й Початок. Птаха я завжди ловлю, хоч ніколи не можу його піймати. А ще я маю тисячу та один ловко заплутаних шовкових вузлів. Я шукаю в них Початок і ніколи не можу розплутати…»[112]. Радість самоти, «птах»-істина, яку ти вічно ловиш без надії колись піймати, шовкові вузли-лабіринти, пізнання природи речей як одна-єдина приступна людині насолода без отрути, словом, життя як вічні пошуки Правди-Початку, безконечне скидання покривал з Абсолютного – усе це важило для Потебні надто багато. Власне кажучи, це була серцевина його розуміння сенсу життя.

І зробивши такий вступ про «птаха»-істину, тобто «істу», Потебня подає етимологію цього улюбленого сковородинського слівця[113]. «Укр. іста, – каже він, – те, що є, а тому: а) капітал, рос. истинник: не тілько прибилі не буде, та й істу втеряємо, Квітка; візьме грошима саму вже істу, а росту й не питає, Квітка; б) суть, ουσία: ты существа твоего потерял исту, а во всім твоем тілі наблюдаешь пяту или хвост, минуя твою точность (= поль. istność, isty, сущий, справжній) и потеряв главность» (Сковорода, Разговор о том: знай себе)[114]. На думку Сковороди, світ складається з двох натур: видима називається тварь, невидима – иста, истина, блаженная натура, Бог, дух. Ця остання проймає, одушевляє твориво і, по своїй волі, тотожній зі всеосяжним законом, знову обертає на грубу матерію, що ми називаємо смертю (Нач. дверь к христ. добронравію)[115]. Утім, це є всього лиш інший вид життя, бо, каже Сковорода, «барская умность, будто простой народ есть черный, видится мні смішная, как и умность тіх названных философов, что земля есть мертвая. Как мертвой матери рождать живых дітей? И как из утробы черного народа вылупились білые господа?»[116]. Сковорода ясно усвідомлював відносність знання, але в межах цієї відносності вважав за можливе пізнання «истой» шляхом вивчення її символів, наявних у природі й витворах людської думки»[117].

         А далі йде ще одна етимологічна нотатка. Вона присвячена слову «бовваніти»: «Укр. бованіти (з болваніти з опущенням в = у [з л] перед приголосним, як у мова, зовиця, сонце, вохкий), виднітися віддалік. Походження від болван прийняте як безсумнівне Афанасьєвим-Чужбинським[118]; але я додам, що мальовничість і місце народження цього слова ясні тому, кому доводилось помічати віддалік, майже на краю горизонту, стоячий на могилі бовван, тобто кам’яну бабу. У Сковороди: «Світ открывает все то, что нам во тмі нісколько болваніло» (Разговор о том: знай себе)[119]; «мы похожи на жителя глубокія Норвегіи, который по шестимісячном зимном мракі видит чуть чуть отверзающееся утро и всю тварь, начинающую нісколько болваніть» (ib., розм. 5)[120]. «Да будут очи твои отверсты на храм сей день и нощь[121]. Тогда они не днем, а только ночью открываются, когда стінь точію и фигура (тобто інакомовлення Біблії) болваніет»[122] (Змій Израильскій, рукопис історико-філологічного товариства при Харківському університеті)»[123].

         Оці етимологічні нотатки щодо слів «іста» й «бовваніти», як на мене, красномовно підтверджують враження Сумцова від реферату Потебні, присвяченого «Ізраїльському Змієві». Потебня і справді подав блискучий аналіз філософії Сковороди, підкресливши національні особливості мови та мислення старого філософа. Певна річ, у цьому рефераті Потебня, як завжди,  пробував пояснити процес формування думки словом. При тому Потебня аж ніяк не обмежувався тільки матеріалом передмови до «Ізраїльського Змія». Прикінцева цитата другої нотатки взята з десятого «преділу» «Ізраїльського Змія» («Про Захаріїв свічник»), а перед тим Потебня цитував десяту пісню «Саду божественних пісень», трактат «Вхідні двері…», діалог «Нарцис». Але головне не це. Головне полягає в тому, що, кажучи: «Сковорода ясно усвідомлював відносність знання, але в межах цієї відносності вважав за можливе пізнання «истой» шляхом вивчення її символів, наявних у природі й витворах людської думки», – Потебня явно корелює свою власну теорію пізнання з теорією пізнання Сковороди. Я б сказав, що він тлумачить Сковороду за власним «образом і подобою».

Та й загалом, Сковорода був для Потебні однією з ключових постатей української культури. Слід сказати, що Потебня чудово знав не лише пам’ятки нашого фольклору, але й літературну традицію, починаючи від найдавніших часів. Ярема Айзеншток тонко підмітив, що праці Потебні «роблять на читача враження перекладів з української мови; і це враження досягається, розуміється, не мовою і стилем Потебні, таким чітким та виразним, а ряснотою використаного українського матеріалу»[124]. Не кажу вже про те, що, готуючись перекласти «Одіссею» по-українському, Потебня зробив понад 2500 виписок лексичного матеріалу з Іпатіївського літопису, літопису Самовидця, актів, що їх видавали археографічні комісії, збірників пісень і приказок Чубинського, Головацького, Метлинського, Номиса, Кольберга, Романова, із «Записок о Южной Руси», «Основи», із творів Котляревського, Квітки-Основ’яненка, Гулака-Артемовського, Гребінки, Куліша, Марка Вовчка, Глібова, Манджури[125]. І це далеко не вичерпний реєстр знаних Потебнею українських письменників. Узяти хоч би літературу старої України. Наприклад, свою дебютну наукову працю – кандидатську дисертацію «Перші роки війни Хмельницького» (1856) – Потебня писав, за власним свідченням, на підставі літопису Самійла Величка[126]; у рецензії на працю Павла Житецького «Нарис звукової історії української мови» він використав словник Памви Беринди, зазначивши, що мав під рукою видання 1653 року[127], і розглянув анонімну поезію про битву під Берестечком «Ой ріко Стиру»[128]; у рецензії на збірку народних пісень Якова Головацького згадав «приписуваний Мазепі вірш» «Жалься, Боже, України, / Що не в купі маєть сини»[129], а в лекції 1888 року «Про тропи та фігури взагалі» використав полум’яну публіцистику Івана Вишенського для того, щоб висловити свій протест проти Емського указу імператора Олександра ІІ[130].

         Одначе з усіх українських письменників, як свідчив Микола Сумцов, Потебня найбільше цінував трьох: Шевченка, Квітку-Основ’яненка й Сковороду. Шевченко взагалі належав до кола найулюбленіших авторів ученого. «З поетів, – писав Сумцов, – Потебня любив Гомера, Шекспіра, Шіллера. Особливо близькими його серцю були Пушкін, Тютчев і Шевченко»[131]. Так, у 1884 році, виступаючи з доповіддю «На пам’ять про Т. Г. Шевченка» («В память Т. Г. Шевченко»)[132] на засіданні Харківського історико-філологічного товариства, Потебня, як згадував Сумцов, наголосив, що поезія Шевченка «непорушно зберігає за собою просвітницьке й гуманітарне значення і є плідним життєвим стимулом при всякому піднесенні суспільної моралі»[133]. І тут-таки Сумцов додає: «З українських письменників старої доби Потебня високо цінував Сковороду і Квітку»[134]. Здається, Сковорода і Квітка у свідомості Потебні завжди стояли поруч. Недаром свою найяскравішу візію Сковороди Потебня змалював у публічній лекції, присвяченій Квітці-Основ’яненку.

         Отож, 18 листопада 1878 року, коли відзначали 100-річчя від дня народження Квітки-Основ’яненка, Потебня прочитав у парадній залі Харківського університету публічну лекцію про нього. Ця лекція ніде не була друкована. Більше того, Микола Сумцов стверджував, що жодних матеріалів про неї немає і в паперах Потебні[135]. Мовляв, залишилися тільки газетні кореспонденції. Зокрема, докладне повідомлення про лекцію Потебні подала київська газета «Труд»[136], а коротка нотатка про неї з’явилася в московській «Газете А. Гатцука»[137].

         Сумцов помилявся. Серед паперів Потебні насправді був один документ з інформацією про зміст лекції, присвяченої Квітці-Основ’яненку. Маю на думці опис Квітчиного ювілею, зроблений відомим харківським громадським діячем Федором Андрійовичем Павловським (1839–1906). Федір Павловський – син ректора Харківського університету Андрія Федоровича Павловського. Від часів юності він брав участь в українському русі й був добрим знайомим Потебні. Принаймні Гнат Житецький стверджував, що «з кінця 50-х років Потебня приятелював з гуртком харківських студентів, переконаних українців (П. Лобко, О. Шиманов, І. Біликов, М. Жученко, Хв. Павловський, І. Паученко, С. Сукачев, І. Шам, В. Мова та ін.)»[138]. Саме Павловський був ініціатором проведення Квітчиного ювілею 18 листопада 1878 року. Очевидно, він і запропонував Потебні виступити на цьому святі з лекцією. А через кілька днів після ювілею Павловський докладно його описав. Цей опис знайшов у паперах Потебні Ярема Айзеншток.

         Ясна річ, поданий Павловським опис лекції Потебні не може претендувати на цілковиту достеменність. Недарма Павловський просив у професора вибачення «за неповноту, незв’язність, а може, й неточність переказу змісту його лекції», мовляв: «ми не робили ніяких заміток і пишемо те, що згадалось після кількох день»[139]. Отже, коментує ці слова Айзеншток, Павловський «цілком натурально докладніше викладав те, що його найбільше зацікавило, на що й сам лектор хотів звернути найбільшу увагу слухачів…»[140]. А далі подає цю лекцію Потебні в записі Павловського: «З спокоєм і без пристрасті, як справжній вчений, професор звернув увагу на те, що мова яко засіб творення думки (а зовсім не засіб одягти думку в одіж згука, як це дехто думає), як орган думки, повинна користуватися повною пошаною і охороною, а всякі заходи, скеровані проти якої б не було мови, якого б не було діалекта, повинні бути скасовані… Насилувати мову – значить насилувати думку»[141]. Хочу наголосити на тому, що ці слова лунали в парадній залі Харківського університету в часи найжорстокішої заборони української мови, через два з половиною роки після Емського указу. По-моєму, це був перший публічний виступ у Російській імперії проти Емського указу, виступ, що пролунав усього через кілька місяців після появи в Женеві славетної брошури Михайла Драгоманова «La littérature oukraїnienne, proscrite par le gouvernement russe» («Українська література, проскрибована російським урядом»)[142], з якою той планував виступити в травні 1878 року на паризькому Міжнародному літературному конгресі. Далі Потебня говорив, що українська мова – це мова, якою користується понад 10 мільйонів людей, і її слід усіляко підтримувати й вивчати: «…Коли ми хочемо війти в стосунки з народом задля доброчинного впливу на нього, коли ми хочемо пізнати його душу…, нам треба до тонкості вивчити мову народу…»[143]. На думку Потебні, чудовим прикладом для всіх тут може бути Квітка-Основ’яненко, бо «він досконально володів мовою свого народу, і це дало йому ключа до розуміння народу»[144]. А далі зринає дуже прикметна згадка про Сковороду: «Друга знаменита людина України, філософ Сковорода, говорив, що сон – це життя. Народ спить, але не мертвим сном. Квітка ж довів, що народ не спить, а в ньому йде рух»[145]. І далі каже про Квітку: «Основою його діяльності було вивчення оточення, в якому він жив, і любов до нього. Це був розумний консерватор, але не в тому розумінню, в якому це слово звикли вживати. Так звані консерватори поводяться відносно народного життя часто цілком революційно, руйнуючи все, що створило це життя. Як в ділі виховання дитини неможливо визнавати голову дитини за якусь «tabula rasa», на якій пиши, що хочеш, так і в ділі розвитку народу необхідно визнати користь розумного консерватизму. Необхідно будувати на тих підвалинах, які створило життя народу. Тому не можна не цінити таких людей, як Квітка, які піклувались про економію, про заховання того, що створено народом»[146].

         Закінчивши виклад Павловського, Айзеншток від себе додав, що це – всього лиш «дуже слабенька копія гарної картини», бо мова викладу незграбна, а деякі його місця важко зрозуміти. Наприклад, Айзеншток не зрозумів тези про «користь розумного консерватизму»[147]. Зрештою, так воно і є. Зрозуміти, що мав на думці Потебня, говорячи про Квітчин «розумний консерватизм», так само, як і сенс його згадки про Сковороду, доволі важко. Але тут у великій пригоді нам буде ще одне джерело, яке подає докладний зміст лекції Потебні й про яке досі ніхто з науковців не згадував. Маю на увазі четверте число драгоманівської «Громади» за 1879 рік, власне кажучи, матеріал під назвою «Грунт, книжка та «препятствія» (листи й уваги про новини на Україні)». Цей матеріал анонімний, але, судячи з манери письма, його автором був сам Драгоманов, який переказав інформацію не названого на ім’я «дописувателя». Хто це міг бути, я не знаю. Отже, тут сказано таке: «18 ноября 1878 р. одбулося в Харкові 100-літнє святкування зі дня народження славного українського письмовця Григорія Федоровича Квітки, Грицька Основ’яненка. Перша думка про те святкування належала харківському земському діячеві Федорові Павловському, недавньому студентові Харківського університету, обивателю здавна города Харкова і за останній час земцеві»[148]. Далі сказано, що одним із центральних заходів цього ювілею була публічна лекція професора Потебні, яка розпочалася о першій годині дня в парадній залі університету. Її тема звучала просто: «Григорій Федорович Квітка (1778–1843)». Потебня розглянув у ній п’ять питань: «Деякі біографічні речі про покійного. Огляд літературної діяльності Квітки. Як відносилась до нього критика 40-х років. Квітчина мова у писаннях. Чого стоїть Квітка в історії свого краю?»[149]. А далі йде виклад лекції Потебні, куди ґрунтовніший за виклад Павловського: «Вельми зручно й оригінально почав він здалеку проводити свою мисль, навпроти становлючи всіма зажиті поняття про елементи революційні й консервативні в житті державнім і народнім. Він каже, консерватизм в найліпшім смислі послугує до захорони й збереження сил народних, котрі тим або іншим побитом виявляють себе визисканням духа народного, моральної його природи. Революційні ж сили, ніби гніт, висячі над народом, чи то в ролі державного уряду, або й просто в ролі пануючої народності, руйнують, нищать той лад, важуться зламати, знесилити міць того духу народного. У такій боротьбі, порівнює він далі, склалося історичне життя українського народу. З ким тільки народ сей не жив, хто їм не обладав, кожне хилилося до того, аби зламати, підвернути під себе його сили, асимілірувати, як то кажуть, вияви національного його духу як в домовім, господарськім, політичнім, духовнім і взагалі в культурнім побиті. Квітка своїми українськими утворами належить тим до консервативного напрямку, котрий встоює, боронить, оберігає сили народні, і в тім його велика заслуга. Він дає нам в більшій частині своїх прозаїчних оповідань такі чисті, непопсовані типи з народу, такі глибоко симпатичні характери українського жіноцтва, які не втратили ще й досі, в лютій запеклій боротьбі з революційними силами державними, поваги до себе, загальнолюдської шани й почесті»[150]. І далі: «Докоряли Квітці сучасні йому люди, що він, вживаючи українську мову в своїх утворах, пише для самих хіба лакеїв, для простого люду. Квітка ж у листі до деяких московських письмовців каже, що списувати народ свій, його побит, його надії, горе й радощі не на рідній йому мові – чиста мука. Шановний професор додав від себе, що Квітка писав свої українські утвори не задля лакеїв, але задля тих, що обладали лакеями, щоб через те закидалася межи панством і мужицтвом та незмірна безодня в житті й розуміннях, яка постала поміж їх і віддалила одних від других»[151].

І коли мова заходить про оцю «незмірну безодню» між елітою та народом, сформовану віками української історії, Потебня кількома штрихами змальовує надзвичайно яскравий образ Сковороди як приклад не лише «розумного консерватизму», але й незалежності людського духу від зовнішніх обставин. У візії Потебні Сковорода постає справжнім символом свободи, що за умов усеосяжної неволі неодмінно набуває виразних рис громадянського спротиву: «Озираючи стани людей того часу, чужинство й відрізненість українського панства від простого народу, д. Потебня не міг обійти словом сучасника Квітчиного, славного філософа українського Сковороду, яко славний примір великого духа чоловічого під благим, смиренним видом. Такі люди серед повсюдного туману світяться ясно, слово їх має велику вагу й на дальших потомках, котрим звичайно не сором би поводитись такими святими речами, як ці, що каже Сковорода: бува в житті чоловічому такий час, коли ніяка прихильність, ні любов найщирша, ніже сім’я не повинні вдержати чесного чоловіка й громадянина від його обов’язку»[152].

         Оцей образ Сковороди Потебня, поза всяким сумнівом, накидáв на самого себе. Я хочу сказати, що не тільки інші люди, але й сам він бачив себе «другим Сковородою», філософом-самітником, який, розгадуючи символи, пізнає самого себе, тобто шукає відповідь на питання: хто ми, звідки ми, куди ми йдемо? І пошуки природи речей, пошуки правди є не лише сенсом його приватного життя, але й рішучим громадянським чином. Услід за кирило-мефодіївськими братчиками Потебня міг би сміло повторити слова Христа: «Спізнаєте правду, і правда визволить вас»[153].

Як писав іще Дмитро Овсянико-Куликовський, Потебня «по суті й перш за все – філософ із дуже широким засновком ідей, який виховав свій розум, щедро наділений від природи, глибоким вивченням Канта, Гербарта, В. Гумбольдта й інших і який узагалі стояв на висоті сучасної філософської думки»[154]. Звісно, Потебня ніколи не читав в університеті лекцій із філософії, але філологічні матерії він розгортав у питомо філософській стратегії. Про це прямо писав Аркадій Горнфельд: «У лекціях з теорії словесності не могли, ясна річ, мати місця ті «вічні питання», що становлять офіційний предмет філософа й теолога, – але саме ці питання становили тло багатьох лекцій – та ще в якій формі, в якій обробці!.. З палаючими очима, із задумливою посмішкою, з хвилюванням людини, яка говорить про «найважливіше», професор ділився з учнями продуманим, пережитим, намагався долучити їх до свого власного світогляду, до власного розуміння істини»[155]. Недарма ж філологія Потебні в пізніших інтерпретаціях не раз і не два поставала в суто філософській площині. Пригадаю хоч би Андрія Бєлого, який проводив пряму паралель між Потебнею та Ніцше. «Сенс усієї діяльності Потебні, – писав він, – з’ясувати «ірраціональне коріння особистості» у творчості слів; по суті він проробляє ту саму роботу, що й Ніцше; останній розкриває трагічну глибину невоплочéнного під олімпійською маскою грецького народу; перший розкриває трагічну глибину невоплочéнного під кристалічною чіткістю раціонально вираженого, довівши ірраціональність самого слова, цієї умови всякого вираження…»[156].

         Зрештою, і сам Потебня недвозначно говорив про те, що філологія, перш за все мовознавство, – то не що інше, як спроба вирішення «основного питання всякого знання: звідки й, наскільки можна судити з цього, куди ми йдемо»[157]. Іншими словами, це спроба філософського самопізнання. Чому саме так? Тому що це випливає із самої природи людської думки. «Мислити інакше, як по-людському (суб’єктивно), – писав Потебня, – людина не може. Якщо розуміти під мисленням ту частину розумової діяльності, яка оприявнюється в мові, то воно є створенням стрункого, спрощеного цілого з напливу сприймань. Уявити собі таке творення думки чимось іншим, ніж творенням за власним «образом і подобою», ніж внесенням у пізнаване рис пізнавача, ми не в змозі; але риси пізнавача змінюються в певному напрямку, завдяки чому можлива історія думки і її людиноподібності, чи, без hendiadys, історія людиноподібності думки»[158]. А що це означає конкретно? Потебня пояснював так: «Річчю ми називаємо зв’язку явищ (рис, сил), що її розглядаємо окремо від інших зв’язок. Єдність цієї зв’язки полягає в тому, що ми змушені… відносити її явища-складники до однієї серцевини, субстанції, до чогось, що уявляємо носієм і джерелом (причиною) цих явищ. Отже, у думці про субстанцію маємо думку про причинність. Це «щось» пізнаване тільке у своїх заступленнях, тобто в явищах; саме ж по собі воно перебуває за межами пізнання. Як метонімічно ми кажемо «читати Гомера», тобто приписувані йому твори, так само метонімічно ми кажемо: «пізнавати себе», тобто в наших оприявненнях…»[159].

         І ця засаднича «метонімічність» нашої думки означає те, що пізнавати себе ми можемо лише шляхом пізнання світу – і навпаки. «Пізнання світу, – каже Потебня, – є водночас пізнанням нашого я. Щоб дійти до поняття про наше я як про змінне явище, потрібен довгий звивистий шлях, чиї моменти є водночас моментами світобачення. Цей шлях можна уявити у вигляді відцентрової спіралі. Мірилом усього є людина, тобто її спостереження над собою. Поняття про причини явищ зовнішньої природи є перенесенням назовні й допасуванням спостережень над причинами у сфері особистого життя, у сфері я, а я пізнає себе у своїх зовнішніх проявах»[160]. Зрештою, самé поняття про наше я – це наслідок тривалого спостереження людини за своїми власними зовнішніми проявами. «Щоб дійти до думки про наше я як про нашу душевну діяльність, як про щось немислиме поза цією діяльністю, потрібен був довгий круговий шлях. Він пролягав через спостереження тіні, віддзеркалення людського образу у воді, через сновидіння й хворобливі стани, коли «людина виходить із себе», до створення поняття про душу як про двійник і супутник людини, що існує поза нашим я…»[161]. А в такому разі наше пізнання «можна уявити як безконечне знімання покривів істини»[162]. Це і буде ота сковородинська ловитва прекрасного «птаха»-істини без надії його піймати, справжнє (найвище!) призначення людини, її «забава», її щастя. І дуже прикметно, що для обох філософів ловитва «птаха»-істини – то герменевтика, тобто роздуми над символічною природою слова. Тільки для Сковороди це слово сакральне, а для Потебні – слово як таке.

         Мені здається, що найкраще ця проблематика була викладена в лекціях Потебні кінця 1880-х років, як вони переказані його учнем Василем Харцієвим. Потебня говорив у них про те, що шлях людського пізнання – це повсякчасне долання антропоморфності нашого образу світу, тобто шлях виокремлення нашого я з усього навколишнього. «Цей процес розвитку світогляду шляхом виокремлення з нього свого людського я безконечний… І в цьому вічному процесі виокремлення людського я відбувається самопізнання й пізнання світу в вузькому сенсі»[163]. «Але, – продовжував Потебня, – як можливе таке самопізнання, коли наше я й наше не-я – це безугавний плин, зміна, коли те, що я хочу пізнати, у мить пізнання не існує? З цього приводу Гете казав: «Пізнай себе! Що це означає? Це означає: будь і в той же час не будь. Цей вислів добрих мудреців, попри всю свою стислість, криє в собі внутрішню суперечність. Пізнай себе! Яка в цьому користь? Якщо я себе пізнаю, я мушу тут-таки щезнути (перестати бути самим собою)». Цю суперечність, що є в понятті самопізнання, можна усунути таким чином: по-перше, я не є чимось постійним і непорушно існуючим, таким, що споглядає само себе та щось інше, а я є така ж частина плину, що відбувається в нас, як і та частина, яку ми спостерігаємо поза нами. Це не субстанція, а явище. Справжня субстанція незмінна, а я – величина змінна. Ми пізнаємо не своє теперішнє, невловне, а своє минуле; точно так само ми пізнаємо тільки минуле світу, речей»[164]. Отже, – продовжує Потебня, – «всяке пізнання за своїм єством історичне… А як можливе самопізнання в цьому сенсі, тобто в сенсі пізнання свого минулого? На це знову знайдемо відповідь у Гете: як можна примудритися пізнати самого себе? Самоспогляданням? Ні! (Спроби самопізнання шляхом безпосереднього самоспоглядання неможливі) Дій, і ти на ділі пізнаєш, хто ти, щό в тобі є… Першообразна й до того ж спонтанна дія, що її передбачає самосвідомість, полягає в тому, що стан нашого я, безугавно зникомий, залишає відчутні сліди в членороздільному звуці. Сприйняття течуть крізь нас, немовби вода крізь водомір, і час від часу в нашому я прокручується якесь колесо й наш організм видає звуки»[165]. Ці звуки, тобто слова, не є думка, але вони поєднані з думкою. «Звук стає натяком, знаком минулої думки. У цьому сенсі слово об’єктивує думку, ставить її перед нами, є тим ділом, без якого неможливе самопізнання»[166]. Отже, слово – це символ думки, і пізнати себе та світ можна тільки в слові. «Світ, – пояснював Потебня, – постає перед нами лише як перебіг змін, що відбуваються в нас самих. Виконуване нами завдання полягає в безугавному відмежуванні того, що ми називаємо своїм я, і всього іншого не-я, світу у вужчому сенсі. Пізнання свого я – це інший бік пізнання світу, і навпаки»[167]. Ось що означає теза Потебні: «слово – це засіб розуміти іншого настільки, наскільки воно є засіб розуміти самого себе»[168], чи інакше: «Мова – це засіб розуміти самого себе»[169].

Певна річ, уся діяльність Потебні як науковця – це грандіозна спроба самопізнання. І обставиною першорядної ваги є те, що це самопізнання він здійснює на ґрунті своєї рідної української мови. «Обставинами мого життя, – писав учений, – обумовлене те, що в моїх наукових заняттях моєю вихідною точкою, часом помітною, часом непомітною для інших, була українська мова й українська народна словесність. Якщо б ця вихідна точка й пов’язане з нею почуття не були мені дані і якби я виріс поза зв’язком із переказом, то, мені здається, навряд чи я став би займатися наукою»[170]. Сáме українська мова є для Потебні ключем розуміння природи речей і самого себе. Я б ризикнув сказати, що для Потебні українська мова була тим самим, чим була Біблія для Сковороди, – «символічним тайнообразним світом». У цьому сенсі онтологія Потебні дуже нагадує мені онтологію Сковороди. Сковорода розрізняв «три світи»: малий (людина-мікрокосмос), великий (макрокосмос) та символічний (Біблія). Потебня так само розрізняє «три світи»: людина (я), навколишній світ (не-я) та «світ символів» (мова). І всі ці три світи можливі лише в акті самопізнання, свого роду вдивляння в дзеркала символів. Якщо й справді, за словами Олександри Єфименко, Сковорода перетворював самопізнання на «чарівний ключ до всіх таємниць усього сущого»[171], то те саме робив і Потебня, а проблема символізму мала для обох мислителів фундаментальний характер.

Сковорода трактував приступні людині образи як безконечну вервечку символів Абсолютного, і Потебня вважав символізм визначальною рисою людської мови. «Символізм, – писав він, – уже на самому початку людської мови відрізняє її від звуків тварин і від вигуків»[172]. На його думку, «внутрішня форма» слова, зрозуміла як «стосунок змісту думки до свідомості», що «показує, як людина уявляє свою власну думку»[173], – це не що інше, як символ. Слово, каже Потебня, має два змісти: об’єктивний і суб’єктивний. Перший, той, що його «можна назвати найближчим етимологічним значенням слова, завжди містить у собі тільки одну ознаку; другий – суб’єктивний зміст, у якому ознак може бути багато. Перший – це знак, символ, що заступає для нас другий»[174]. На ідеї символізму Потебня вибудовує й опозицію поетичної та прозової мови. «Символізм мови, – писав він, – мабуть, можна назвати її поетичністю; і навпаки, забуття внутрішньої форми видається нам прозаїчністю слова»[175]. Загалом, єство символізму в Потебні можна виразити формулою Віктора Шкловського: «Здатність одного й того самого слова пов’язуватися через внутрішню форму з різними речами, набувати нового значення, Потебня назвав символічністю слова»[176].

Ясна річ, це аж ніяк не означає, що Потебня й Сковорода однаково розуміли структуру слова чи образу. Спільне тут хіба те, що ця структура і в одного, і в другого тричленна. Сковорода розрізняв у словах-образах «символічного світу» три складники: «простий образ» («образ простый»), «твірний образ» («образ образующій»), «утворюваний образ» («образ образуемый»). Дмитро Чижевський колись слушно казав, що в такий спосіб Сковорода розрізняє «просте, голе буття», «буття в функції зображення» та «захований сенс образу»[177]. Взяти для прикладу образ неба. Як уважає Сковорода, є «небо просте, твірне й небо небес»[178]. «Просте небо» – це знак «неба твірного», а те, у свою чергу, – знак «неба небес», тобто «образу утворюваного», чи архетипу[179]. І думка Сковороди-герменевта рухається від простого образу до твірного, а від нього до архетипу. Тим часом тричленна структура слова чи образу в Потебні інакша. «Усяке вдале етимологічне дослідження, – писав він, – приводить нас до того відкриття, що за значенням певного слова перебуває уявлення, образ… Загалом, ми можемо сказати, що від початку, під час свого виникнення, усяке слово без винятку складається з трьох елементів: по-перше, з членороздільного звуку, без якого слово не існує; по-друге, з уявлення і, по-третє, зі значення слова»[180].

А чи можна це все-таки трактувати бодай почасти як наслідок впливу Сковороди на Потебню? Свого часу Чижевський, говорячи про символіку Сковороди, дуже-дуже обережно зауважив: «Не стоячи в генетичному зв’язку з українськими романтиками XIX віку, Сковорода висловлює низку думок, що їх ми зустрінемо і в Куліша, Костомарова, П. Юркевича, та, може, навіть у Потебні, – в цьому типовість та характеристичність постаті Сковороди для української духової історії…»[181]. Пізніше Олесь Білодід та Сергій Кримський прямо проведуть паралель між структурою образу в Сковороди та структурою слова в Потебні[182].

На відміну від Чижевського, я гадаю, що генетичний зв’язок між Сковородою, романтиками й Потебнею був. Принаймні лінія: «Сковорода – Метлинський – Потебня» виглядає цілком реалістичною. Та все ж таки я не наважуся говорити, що Потебнева морфологія слова має генетичний зв’язок з морфологією образів «символічного світу» Сковороди. Не підлягає ані найменшому сумніву, що філософія мови Потебні випливає з Гумбольдта. Зокрема й Потебневе уявлення про «внутрішню форму слова» куди ближче до поняття «innere Sprachform»[183], аніж до відповідних понять Сковороди. Принаймні у праці «Думка і мова», де Потебня вперше виклав своє уявлення про структуру слова, зазначивши: «У слові ми розрізняємо: зовнішню форму, тобто членороздільний звук, зміст, об’єктивований за допомогою звука, і внутрішню форму, чи найближче етимологічне значення слова, той спосіб, яким виражається зміст»[184], – він рясно покликався на німецькі джерела (Гумбольдт, Гербарт, Дробіш, Жан-Поль, Лацарус, Льотце, Штайнталь), а про Сковороду не згадав жодного разу. Якщо в цих уявленнях Потебні і є щось питомо українське, так це те, що Потебнева філософія мови на значну міру віддзеркалює природу українського народнопісенного слова з його дуже виразним символізмом. «Звісно, – писав Потебня, – символізм, інакомовність явну… й приховану не можна вважати особливостями тільки української народної пісні… Але, попри це, якраз особливій інтенсивності цього явища в українських піснях варто приписати те, що воно багатьом впадало в око саме в них»[185]. Недарма перші праці Потебні присвячені пошукам символічного значення слів і образів народної поезії[186]. Можливо, як уважав Іван Франко, Потебня навіть «трохи перебільшує обсяг символізму в українських і загалом в слов’янських піснях народних»[187]. Так чи інакше, «особлива інтенсивність» символізму українського народнопісенного слова цілком могла накласти свій відбиток на уявлення Потебні про морфологію слова як такого. Зрештою, він і сам проводив чітку паралель між піснею та словом: «Що б не здавалося нам, тим, хто вийшов із колишньої колії, та в усякому разі для творця пісні стосунок між образом і найближчим значенням був цілком певним, тобто образність була саме засобом творення думки, як у слові уявлення є засобом значення»[188].

         Принаймні справа не тільки в тому, що у своїх ранніх працях Потебня перебував на засадах міфологізму, оскільки це була доба «цілковитого панування Гримма та його школи»[189]. Потебня і пізніше буде рішуче обстоювати засади міфологізму й сперечатися з тими, хто не хотів розглядати слово як символ і заперечував саму можливість шукати розгадку психології людини шляхом аналізу мови. Одним із них був Герберт Спенсер. «Відмовлятися від вивчення явищ духу шляхом безпосереднього спостереження, – писав він, критикуючи міфологів, – щоб вивчати їх шляхом опосередкованим, за допомогою вивчення явищ мови, значить неодмінно й неуникненно вводити додаткові джерела помилок. У трактуванні розвитку думок є свої причини заблудів і помилок. У трактуванні слів і граматичних форм так само є свої власні причини заблудів і помилок. А тому споглядати розвиток духу через розвиток мови означає наражатися на подвійний ризик… Звісно, свідчення, взяті з розвитку слів, корисні як побічні, допоміжні свідчення; але самі по собі вони мають лише дуже незначну корисність і не можуть дорівнювати за своїм значенням свідченням, узятим з розвитку ідей. Тому метод міфологів, які у своїй аргументації виходять із тих явищ, які дають нам символи, замість того, щоб виходити з тих явищ, які дають нам самі речі, є метод помилковий, такий, що веде до заблудів»[190]. Коментуючи ці міркування, Потебня не шкодує іронії. Виходить, каже він, що міфологи схожі «на того собаку з байки, який ніс через кладку шматок м’яса, побачив у воді місяць, подумав, що то сир, кинувся за ним у воду, своє м’ясо впустив, а місяця не схопив. Тільки невже міфологи аж такі дурні, що судять про місяць за його відображенням? Питаю: яким шляхом безпосереднього спостереження, поминаючи символи й уникаючи подвійних помилок, Спенсер, а за ним і ми дізнаємось про такий феномен духу, як вірування мешканців берегів Ориноко, що «роса – це плювки зірок»? Якби це вірування втілилось у величному зображенні, то останнє було б символом, який до того ж вимагає для розуміння словесного пояснення. Але було інакше: мандрівник дізнався про це від місіонера зі слів туземців і пропустив зміст оцих слів крізь свою мову, тобто (що ясно всякому, хто знайомий із тезою про нерівність одного слова іншому) змінив зміст вірування разом з його формою. Чи це і є пізнання речей, а не символів? Чужа душа – темний ліс, а тим паче душа далекої стародавньої людини. Що в ній, про це можна судити тільки за знаками, головним з яких є слово, за знаками, потрактованими змістом нашої власної думки, тобто нашої власної мови»[191].

І оця теза про «нерівність одного слова іншому» виводить нас на ще одну фундаментальну ідею, яка ріднить Потебню зі Сковородою, – «нерівна рівність». Ясна річ, тут ідеться не лише про слова. «Нерівна рівність» – принцип універсальний. Його можна сформулювати так: усі речі рівні, тому що вони різні. Я б сказав, що це візія світу як складної й прекрасної єдності протилежностей, уявлення про те, що світ можливий лише тоді, коли він розмаїтий. Про те, як розумів цю ідею Потебня, чи не найкраще розказав у своєму автобіографічному романі «За чужий гріх», виданому в Катеринославі 1907 року, його учень Дмитро Яворницький. Мовляв, професор стверджував: «І всесвітня історія, і мировий розум, і сама природа – все являє нам, що все жило й усе живе в різноманітності, а не в одноманітності. Різноманітність в природі – це її краса; різноманітність людського роду – це багатство талану чоловіка; різноманітність порозуміння й розуму чоловічого – це основа прогресу й культури»[192]. Зайве казати, наскільки ці міркування близькі до того образу Абсолютного, що його змалював Сковорода в діалозі «Буквар миру»: «Бог схожий на багатий фонтан, що наповнює різні посудини за їхньою вмістимістю. А над фонтаном ось такий напис: «Нерівна всім рівність». Ллються з різних трубок різні струмені в різні посудини, що стоять довкола фонтана. Менша посудина має менше, але вона однакова з більшою тим, що так само повна»[193].

         Та, ясна річ, ідею «нерівної рівності» Потебня найчастіше розробляє в ділянці філософії мови. При тому вона залишається, я б сказав, константою поглядів Потебні на мову, починаючи від праці «Думка і мова» і закінчуючи роботою «Мова і народність», опублікованою вже після смерті вченого. Так, у «Думці і мові» Потебня писав: «Самé подрібнення мов з погляду історії мови не можна назвати падінням; воно не згубне, а корисне, тому що, не усуваючи можливості взаємного спілкування, надає загальнолюдській думці різнобічності»[194]. І наче відлуння цієї самої думки звучать слова з праці «Мова і народність»: «Розглядаючи мови як глибоко відмінні системи прийомів мислення, ми можемо очікувати від здогадної заміни в майбутньому різних мов однією загальнолюдською тільки пониження рівня думки. Якщо об’єктивної істини немає, якщо доступна для людини істина є тільки стремління, то зведення різних напрямків стремління до одного не є виграшем»[195]. Мені здається, що це «нерівна рівність» Сковороди, подана в системі координат кантіанства.

         Саме тому Потебня рішуче заперечував думку Макса Мюллера про те, що для розвитку європейської цивілізації цілком достатньо чотирьох мов: французької, німецької, англійської й італійської[196]. З цього приводу, як свідчив Микола Сумцов, Потебня казав: «Мови становлять свого роду όргани думки й підходять до неї з різних боків, а тому, досягнувши єдності мов, ми були б у програші. Тепер ми підходимо до думки з різних боків і виражаємо її зміст з різних поглядів, а тоді мусили б задовольнитися одним її боком. Уся єдність звелася б на те пожирання одне όдного, яке виражене українською приказкою: «коза дере лозу, а вовк – козу, а вовка – мужик, а мужика – жид, а жида – пан, а пана – юриста, а юристу – чортів триста»[197].

Та, мабуть, найбільш виразно ця думка лунає в рецензії Потебні на збірник українських народних пісень Головацького. «Як немислима точка зору, – писав тут Потебня, – з якої було б видно всі боки речі, як у слові неможливе уявлення, яке б виключало можливість іншого уявлення, так неможлива й усеосяжна, безумовно найкраща народність. Якби об’єднання людства за мовою і загалом за народністю було можливе, воно було б згубним для загальнолюдської думки, так само як заміна багатьох чуттів одним, нехай би то був не дотик, а зір. Для існування людини потрібні інші люди, для народності – інші народності. Послідовний націоналізм – це інтернаціоналізм»[198]. Зацитувавши ці міркування Потебні, Микола Сумцов додав: «У цих словах виражене примирення цивілізації та націоналізму і свідоме служіння обом великим силам нового часу. У цих словах відобразився той Потебня, яким він був у житті, за кафедрою…, Потебня – гуманіст і мислитель»[199]. А Дмитро Багалій назвав цю ідею Потебні «основною думкою» вченого про народність, думкою, яка «прозирає в усіх його роботах»[200].

Словом, думка Потебні про «нерівну рівність» надзвичайно важлива для розуміння його філософії. І в цих його міркуваннях імпліцитно наявні ідеї Сковороди. Недаром у ході розмови про націоналізм Потебня таки згадує Сковороду. Маю на думці міркування Потебні про «Щоденник письменника» Достоєвського. Переказавши ідеї Достоєвського щодо російського народу як богообраного народу-месії, Потебня пише: «Це неповний реєстр ознак московського, централістичного, месіанізму – віри приниженого й ображеного, покликаної винагородити його за муки й приниження перед Європою і прищепити любов до життя»[201]. Московський месіанізм Достоєвського, як його розуміє Потебня, – то не що інше, як прояв комплексу меншовартості стосовно європейської цивілізації, компенсаторний механізм, «воля до життя» з боку приниженого й ображеного, пов’язана з вірою в кінець світу, рай на землі тощо. І такою є природа будь-якого месіанізму, – каже Потебня, протиставляючи йому «послідовний націоналізм»: «Від оцієї віри слід відрізняти націоналізм, який полягає в застосуванні кількох педагогічних правил до життя племен і народів. Він рівно стосується всіх народів. Для нього немає обраних, помазаних і провіщених пророцтвом племен. Він засновується на принципі своєрідності мов, їхнього впливу на характер думки. Він давно, з XVIII століття, у нас на Русі ясно говорив, що народ – це недвижна маса (Сковорода). Як загальнонародне вчення, він не має жодних догматів. Йому аж ніяк не треба, щоб ідеалом життя були монахи з четьїх-міней»[202].

Ясна річ, себе самого Потебня вважав «послідовним націоналістом», адже він, як ніхто інший, усією своєю творчістю обстоював ідею, що всі люди різні, бо вони говорять різними мовами, а мова визначає характер їхньої думки. Більше того, як гадав Потебня, «одна-єдина прикмета, за якою ми пізнаємо народ, і разом з тим одна-єдина, нічим не замінима й неодмінна умова існування народу – це єдність мови»[203]. І дуже важливо, що предтечею оцього «послідовного націоналізму» Потебня вважає Сковороду. Очевидно, йому дуже імпонувала ідея Сковороди про «нерівну рівність», допасована до історії народів. Та не менше йому імпонував і просвітницький пафос Сковороди. Теза «народ – це недвижна маса» є не чим іншим, як парафразою тієї думки Сковороди, що її Потебня наводив у своїй лекції на пошану Квітки-Основ’яненка: «Народ спить, але не мертвим сном». Власне кажучи, це стислий виклад ось оцього міркування, що його Данилевський приписував Сковороді: «Мудрують: простий народ спить, нехай спить, і сном міцним, богатирським; та всякий сон пробудний, і хто спить, той не мертвий і не труп одубілий. Коли виспиться, то прокинеться; коли намріється, то прийде до тями й буде пильнувати»[204]. І щό ж може «розбудити» народ, оцю «недвижну масу»? Наука. А наука – це «плід зусиль дрібки вчених»[205], людей, які все життя ловлять невловного «птаха»-істину, тобто пробують дати відповідь на питання: хто ми, звідки ми, куди ми йдемо?

* * *

У своїх лекціях з теорії словесності Потебня змалював один чудесний «театральний» образ свідомості[206]. «…Ділянка людської свідомості, – казав він, – дуже вузька. Отже, треба собі уявити, що в нас, образно кажучи, існує в голові вузенька сцена, на якій не можуть вміститися всі дійові особи, а зайдуть, пройдуть і зійдуть. Ось оцю маленьку сцену, яку точніше не можна визначити, і називають свідомістю, а про все те, що не доходить до свідомості, хоч і певною мірою наближається до неї, кажуть, що воно перебуває за порогом свідомості»[207]. Мені здається, за допомогою цього образу можна змалювати і ставлення Потебні до Сковороди. Сковорода в Потебні рідко коли «виходив на сцену», та, поза всяким сумнівом, увесь час перебував десь неподалік, «за порогом», тоді, коли йшлося про питання, які важили для Потебні найбільше.

---