Леонід УШКАЛОВ. З ІСТОРІЇ УКРАЇНСЬКОЇ МІСТИКИ: СКОВОРОДА І ГАМАЛІЯ

Григорій Сковорода (1722–1794) й Семен Гамалія (1743–1822) – поза всяким сумнівом, знакові постаті в історії української культури. Їх багато чого єднає. Наприклад, те, що обидва народилися на Полтавщині: Сковорода – у містечку Чорнухи Лубенського полку, а Гамалія – у містечку Китайгород Полтавського полку. Обидва вже змалечку всотали в себе питомо українську релігійність, що стала глибинною основою всього їхнього подальшого життя. Згадаймо, як улюблений учень Сковороди Михайло Ковалинський писав про свого незабутнього вчителя: Сковорода десь від семи років «був примітний схильністю до богошанування… У церкві він охоче ходив на крилас і співав надзвичайно приємно. А його улюбленим і часто повторюваним співом був ось оцей вірш Івана Дамаскина: «Троє Твоїх отроків відкинули безбожні повеління образу золотому на полі Деїри служити…» (с. 1343)^[1]. А ось що писав одному зі своїх приятелів Семен Гамалія. Я одержав від вас листа, «в якому мені впали в око слова «і Духа Твого Святого не відніми від мене». І я відразу ж згадав, хто й коли написав ці слова – Давид, після скоєного гріха. Мене змалечку навчили цих слів, і я часто в молитвах промовляв їх…», хоч і жив у гріхах (ІІ, с. 170)^[2].

А потім з рідної Полтавщини обидва вирушили на навчання до Києво-Могилянської академії. Саме тут вони опанували чужі мови (латинську, грецьку, німецьку, польську), сформували свої перші уявлення про поезію, риторику, філософію, богослів’я. Недаром же і Сковорода, і Гамалія дуже часто порушують одні й ті самі теми, раз по раз повертаючись до них: «зовнішня» та «внутрішня» людина, людина-мікрокосмос, самопізнання, дружба, справжня радість у житті. Наприклад, у 1788 році Сковорода писав: «Багато хто питає: що його робить у житті Сковорода? Чим забавляється? Я ж радію в Господі. Веселюся в Бозі, Спасі моєму…» (с. 476). І оці прикінцеві слова, запозичені в пророка Авакума (Ав. 3: 18), непомітно перебігають у розмову про «діатрибу», тобто втішання, забаву. Забава, – каже Сковорода, – «це маківка і квіт, і зерня людського життя. Вона – його осереддя. Будь-яка справа будь-якого життя стремить якраз сюди, ніби та стеблина, що переміняється на зернятко» (с. 476). І наче відлуння оцих міркувань звучать слова з листа Гамалії: «У Святому Письмі написано, про що радіють чисті душі, а саме: про Бога, Спаса свого. Оце і є істинна радість, і істинний дух радіє істинною радістю й про істину…» (І, с. 2–3). А важливою частиною цієї «істинної радості» і для Гамалії, і для Сковороди була дружба. «…Дружба така божественна, – писав Сковорода, – така приємна річ, що здається, ніби вона – сонце життя…» (с. 1085). Іншого разу філософ скаже, що дружба – це запорука найвищого щастя: «Я зневажаю Крезів, не заздрю Юліям, байдужий до Демосфенів, жалію багатих: нехай володіють собі, чим хочуть. Я ж, якщо маю друзів, відчуваю себе не тільки щасливим, але й найщасливішим» (с. 1105). Більше того, він ставить знак рівності між дружбою і любов’ю до Абсолютного. «Що таке християнська релігія, – риторично питав філософ, – як не істинна й досконала дружба?» (с. 1112). Так само трактував дружбу й Гамалія. Недарма він називав Христа «істинним людським Другом» (ІІ, с. 47). І оці міркування про дружбу і в Сковороди, і в Гамалії є не що інше, як варіації на тему: «Бог веде схоже до схожого». Сковорода повторював цю думку і по-українському, і по-латинському, і по-грецькому, а Гамалія писав: «…І за природою – схожий любить схожого, і за Євангелією – друзі приймають друзів до вічних осель своїх…» (ІІ, с. 70)^[3]. І ось тут зринає ще одна спільна для обох тема: «життя по натурі». «Треба тільки розкусити, що означає жити по натурі? – писав Сковорода в байці «Бджола і Шершень». – Це значить не закон плоті та наших пристрастей, а оте блаженне єство, яке богослови називають трисонячним і яке вічно надає всякому твориву його долю та сродність. Про оце то єство сказав колись Епікур так: «Спасибі блаженній натурі за те, що потрібне зробила неважким, а важке непотрібним» (с. 173). А ось що писав про це Гамалія: «У наш час стали звичними слова «жити по натурі», от тільки не кажуть по якій. Бо в кожного є своя, і кожен живе по своїй власній натурі, не думаючи про загальну, створену Богом, про ту, що проста, добра й каже всякому: чого не хочеш собі, того не роби й іншому…» (ІІІ, с. 24).

І всі ці тези не були для обох якоюсь звичайною доктриною, бо і Сковорода, і Гамалія наполегливо підкреслювали: всяке слово й усяке знання має сенс і виправдання лише тоді, коли воно міцно закорінене в житті, тобто коли твоє слово і твоє життя нероздільні. Інакше кажучи, справжнє знання живе не в голові, а в серці. «Плодом усіх наук і мистецтв, – писав Сковорода, – є належна практика. А ти, проповідуючи слово Божої істини, утверджуй його чудесами непорочного життя. Нічого не можна збудувати словом, якщо руйнувати те саме на ділі. Це значить давати правила для побудови корабля, а робити віз» (с. 675). Пізніше Лев Толстой з повним на те правом скаже: «Сковорода вчив, що святість життя – тільки в справах добра»^[4]. А Гамалія писав про книжку якогось автора: «…Він іще не тямить, що означає знати й розуміти серцем; він думає, що читати книжки й позичати в них знання – це якраз те, що треба. Ні, нехай лиш почне він виконувати те, що вже знає, тоді відразу ж відчує, що знання має бути не в книгах, а в серці, і потрібне не одне лиш розумування, а діло, діло, діло…» (ІІІ, с. 91). Та справа, ясна річ, не лише в деклараціях. Справа в тому, що Сковорода й Гамалія, як мало хто з людей узагалі, потверджували все сказане й написане ними своїм власним життям на основі глибокого релігійного досвіду. Сковорода жив життям самотнього убогого мандрівника, «Божого чоловіка», який учив людей добра. Коли в 1831 році Федір Луб’яновський на якійсь поштовій станції спитав у старого слобідського селянина, чи пам’ятають люди про Сковороду, той відповів: «Сковорода був чоловік розумний і добрий, він учив нас добра, страху Божого й уповання на милосердя розіп’ятого за гріхи наші Христа…»^[5]. Те саме можна сказати й про Гамалію, який, за словами Михайла Лонгинова, «був глибоко релігійним і щонайвищою мірою добрим та безкорисним чоловіком. Він був якимось рідкісним явищем, і дане йому ім’я «Божого чоловіка» чудово характеризує цю видатну особистість»^[6].

Важко сказати, чи знали Сковорода й Гамалія один про одного, чи ні. Можливо, і знали. Мені здається, на це може вказувати діалог Сковороди «Бесіда перша», написаний десь на початку 1770-х років. У ньому Сковорода цитує рядки поезії: «Буря море раздымает, / Ветер волны…», – назвавши їх «гамаліївською пісенькою» (с. 434). Власне кажучи, це початок канта, в якому змальована буря на морі й кораблетроща^[7]. Він з’явився у 1710–1720-х роках і був свого часу дуже популярний. Але чому Сковорода назвав його «гамаліївською пісенькою»? Існує гадка, нібито пісня «названа гамаліївською тому, що в її основі лежать ті самі перекази про морські походи полковника Гамалії, які пізніше Т. Г. Шевченко використав у поемі «Гамалія»^[8]. Ні. Образний ряд цієї пісні («матросы», «райны», «мачты», «палубы» тощо) не має ані найменшого стосунку до козацьких морських походів. Не кажу вже про те, що Шевченків Гамалія – образ не історичний, а вигаданий^[9]. Куди логічніше припустити, що Сковорода мав на думці Семена Гамалію. По-перше, свою службову кар’єру Гамалія розпочинав у Санкт-Петербурзі на посаді викладача латинської мови в Морському кадетському корпусі^[10] (можливо, його запросив туди ще один славетний вихованець Києво-Могилянської академії Григорій Полетика, який із 1764 року був головним інспектором над класами, розробивши навчальну програму цього закладу^[11]). При тому Гамалія не був пересічним чиновником. Недаром Феодосій Веселаго в «Нарисі історії Морського кадетського корпусу», відзначаючи заслуги перед флотом Миколи Курганова, зауважив: «Стосовно користі, принесеної корпусу, а через нього й флоту, з Кургановим може зрівнятися хіба що Гамалія»^[12]. Тож коли в одному з листів Гамалія писав: «…Чим далі в море відходить корабель, тим більші вітри і хвилі на нього чекають…» (ІІ, с. 58), – це була не лише книжна метафора – він добре знав, що таке море. Словом, кант «Буря море раздымает», котрий є «чимось на зразок матроської пісні»^[13], можна було пов’язати з ім’ям Семена Гамалії, зокрема в Україні, бо під час своєї служби в Санкт-Петербурзі Гамалія не поривав зв’язків із Києво-Могилянською академією^[14]. А по-друге, Гамалія напевно знав цю пісню (згодом вона була надрукована його сердечним приятелем Миколою Новиковим у виданні 1780–1781 років «Новое и полное собрание российских песен»).

Так чи інакше, паралель між Сковородою і Гамалією зринала не раз. По-моєму, вперше її провів на початку 1870-х років Михайло Драгоманов у своїй праці «Література російська, великоруська, українська і галицька». Говорячи про ті духовні течії кінця XVIII – початку XIX століть, наслідком яких постала нова українська література, учений називає серед них і масонство. «Масонський містицизм, – каже він, – у которому брали добру долю ті з української шляхти, що вертілись у столицях (як Гамалія і т. д.), на Україні прийняв більш народну форму у філософії Сковороди, которий теж на свій лад клопотавсь об освіті і народі, як і Новиков і його приятелі»^[15].

Трохи пізніше, у вересневому числі «Киевской старины» за 1886 рік, ця паралель зринає знову в передмові Миколи Сумцова до публікації «Життя Григорія Сковороди» Ковалинського. Можу припустити, що тут вона була інспірована щойно цитованою думкою Драгоманова, бо навряд чи Сумцов, який пильно слідкував за публікаціями Михайла Драгоманова (згадаймо хоч би його рецензію на драгоманівські «Політичні пісні українського народу XVIII–XIX століть»^[16]), міг оминути увагою таку резонансну працю, як «Література російська, великоруська, українська і галицька». У всякому разі, Сумцов писав ось що: «Релігійно-містичний напрям духовного настрою російського суспільства другої половини минулого століття позначився, між іншим, і на тогочасному мандрівному українському філософові Григорію Савичу Сковороді. Сковорода не був масоном, але він значною мірою виріс і виховався в тій атмосфері, яка плекала російське масонство, і між ним та масонами є точки дотику, зокрема особлива схильність до старозаповітних книг, їхнє містичне тлумачення, байдужість до догматичного боку християнства, суворо аскетичний спосіб життя і прагнення наукою про моральність та особистим моральним життям піднести моральний рівень суспільства, – у чому Сковорода схожий на найкращих російських масонів Новикова, Лопухіна, а особливо на Гамалію. Схожість між моральним характером та способом життя Сковороди й Гамалії така значна, що тут можна припустити вплив не тільки певних спільних моральних принципів, але й спільного походження Сковороди та Гамалії з України та притаманних їм обом спільних національних рис українського народу»^[17].

Як бачимо, Сумцов розширює і поглиблює міркування Драгоманова. По-перше, він докладніше говорить про пункти збіжності між Сковородою і масонами. Такими пунктами є: 1) пильна увага до Старого Заповіту; 2) містичне тлумачення Біблії; 3) байдужість до християнської догматики; 4) аскеза; 5) прагнення піднести моральний рівень суспільства. Крім того, Сумцов робить іще один важливий наголос. У той час як Драгоманов лише побіжно відзначив участь українців у масонському русі, Сумцов підкреслив, що спільність моральних принципів Сковороди й Гамалії можна трактувати не лише як віддзеркалення «духу часу», але також як прояв питомих рис українського національного характеру.

Оці міркування Миколи Сумцова викликали жвавий інтерес у Дмитра Багалія, коли той заходився готувати до друку збірку творів Сковороди 1894 року. У передмові до цієї книги Багалій прихильно переказує думки Сумцова щодо Сковороди й масонів, зокрема наводить паралель «Сковорода – Гамалія», а далі каже: «Професор М. Ф. Сумцов перший – і в цьому його заслуга – порівняв світогляд Сковороди з масонством, зробивши це надзвичайно обережно, без натяжок, не ставлячи ці дві течії у взаємний органічний зв’язок, а тільки вказуючи на пункти формальної схожості між ними»^[18]. Багалій помиляється, коли говорить про першенство Сумцова щодо теми «Сковорода й масони», бо її порушував не лише Драгоманов, але й Олександр Пипін у своїй «Історії слов’янських літератур», де про Сковороду сказано таке: «Очевидно, він був схожий на масонських моралістів, які часто бували сухими містичними педантами, та все ж таки по-своєму викликали в суспільстві певний моральний рух»^[19]. Але Багалій напевно має рацію, коли стверджує, що саме Сумцов уперше назвав конкретні пункти збіжності між Сковородою й масонами.

З цією думкою погодився і щойно згаданий Пипін у своїй рецензії на багаліївське видання творів Сковороди, надрукованій у січневій книжці «Вестника Европы» за 1895 рік. Навівши за передмовою Багалія цитату із Сумцова, де той говорив про близькість Сковороди до масонів, зокрема до Гамалії, Пипін зауважив: «На наш погляд, ця трактовка Сковороди чи не ближча до істини, аніж змалювання його сильним філософом, який продовжує філософію Платона й Філона. Містичний елемент, причому саме в тій особливій вигадливій формі, в якій ми натрапляємо на нього в наших масонів, посідає таке значне місце у творах Сковороди, що поминути його неможливо…»^[20].

         На Сумцова буде покликатися й Сергій Єфремов у своїй статті 1918 року «Масонство на Україні». Мовляв, попри те, що Сковорода, коли вірити Ковалинському, не сприймав масонів, у нього «безперечно, були риси, що споріднили його з масонством, і не дурно масони були чи не першими в Росії, хто звернув увагу на твори українського філософа: дещо з них уперше було надруковано на сторінках «Сионского вестника», органу містичної течії в масонстві^[21]. Цей зв’язок науки Сковороди з масонством зазначено вже і в літературі»^[22]. Далі Єфремов цитує наведені вище слова Сумцова, де зринає й ім’я Гамалії, а від себе додає: «Ще цікавіші з цього погляду громадські переконання і практична робота Сковороди, що ставлять його поруч кращих заступників просвітнього масонства. І от коли ми зважимо, який величезний вплив мали погляди, наука й сама особа Сковороди на сучасне українське громадянство, то певне не помилимось, сказавши, що його діяльністю протерта була до певної міри дорога й тим організаціям духовного переважно характеру, що в формі масонських лож незабаром постануть і на українському ґрунті»^[23].

         У цьому ж таки ключі міркував і Михайло Грушевський у книзі 1925 року «З історії релігійної думки на Україні». Згадавши тут про масонів, зокрема про Гамалію^[24], він одразу ж каже: «На Україні паралельним з сими масонськими і містичними течіями явищем було власне «сковородинство»^[25]. Мовляв, у Сковороди «так багато спільного або суголосного з масонськими доктринами, що не може не насуватись гадка, чи під час свого побуту за кордоном або після повороту звідти не підпав він впливам якихсь містичних течій, що вплинули на вироблення в середині XVIII в. масонства. В кождім разі у нього стрічаються зовсім паралельні гадки і навіть фразеологія. Масони, як і він, розвивали гадки про боротьбу в людині матерії і духа, обов’язок людини поборювати в собі потяги матеріальні і підійматися до світу духовного через самопізнання і увагу до внутрішнього об’явлення…»^[26].

         Та, поза сумнівом, найвиразніше паралель між Сковородою та Гамалією проводив Дмитро Чижевський у цілій низці своїх праць. При цьому Чижевський був першим, хто спробував розглянути цю паралель предметно, тобто на підставі порівняльного аналізу творів обох авторів, адже досі вона мала характер загальних міркувань. Тим часом Чижевський залучає до аналізу і видані Багалієм та Бонч-Бруєвичем твори Сковороди, і рідкісне видання листів Гамалії 1830-х років^[27]. Іще у своїх «Нарисах з історії філософії на Україні», виданих у Празі 1931 року, Чижевський робить ось таке цікаве й глибоке спостереження: «Зміст листів Гамалії морально-повчальний. Листи ці пересякнуті впливом німецької містики та такого до неї близького письменника, як Арндт. Ідея «внутрішньої людини», як і в Сковороди, – на першому плані. З цим зв’язана і критика усіх «зовнішніх» благ, що змістом (не формою) нагадує Сковороду. Зате у Гамалії бракує безпосередніх впливів патристики»^[28]. Пізніше, у роботі 1939 року «Гегель у Росії», Чижевський прямо назве Сковороду й Гамалію, поруч з Паїсієм Величковським, «найбільшими містиками XVIII століття», наголосивши на тому, що всі вони – українці. «…З України, – писав учений, – вийшли троє найбільших містиків XVIII століття: Григорій Сковорода, Семен Гамалія та Паїсій Величковський»^[29]. Ця думка зринає і в пізніших працях ученого, наприклад у брошурі 1943 року «Українські друки в Галле», де мова заходить, зокрема, про вплив на українську літературу книги славетного лютеранського богослова Йоганна Арндта «Правдиве християнство» («Vom wahren Christenthum»). Як гадає Чижевський, саме Сковорода «найбільше наблизився до «Правдивого християнства» Арндта…, хоч Арндт зовсім не напевне належав до його джерел…»^[30]. А трохи далі йде також згадка про Гамалію: «Вживав Арндта як основу для своєї листівної проповіді містики й земляк та молодший сучасник Сковороди Семен Гамалія, який користувався Арндтом в оригіналі»^[31].

         Мені здається, що, починаючи з 1930-х років, учені, які ставили поруч Сковороду й Гамалію, робили це під безпосереднім впливом Чижевського. Маю на увазі, скажімо, Георгія Флоровського як автора фундаментальної праці «Шляхи руського богослів’я», яка побачила світ у Парижі 1937 року. Флоровський каже тут таке: масонська містика часів Катерини ІІ не була якимось оригінальним явищем. Шварц, Новиков, Херасков, Лопухін, Гамалія та інші – це «наслідувачі, перекладачі, епігони… Оригінальних рис усе це містичне віяння набуло лише у творчості Сковороди (1722–1794). Сам він навряд чи належав коли-небудь до масонських лож, але з масонськими колами був близький. У всякому разі, він належить до того ж таки містичного типу. Найбільше він співзвучний з німецькою містикою XVI–XVII століть, з Валентином Вайгелем більше, ніж з Беме»^[32]. Ясна річ, ці паралелі могли бути навіяні думками Миколи Бердяєва, який іще в 1930 році писав на сторінках журналу «Путь»: «…Вплив Беме можна знайти в нашого самородка-теософа Сковороди, хоча сильніше за Беме на нього, очевидно, вплинув Вайгель»^[33]. Але все ж, хоч би почасти, вони були навіяні й Чижевським, бо в тому-таки «Пути» Флоровський рецензував його «Нариси з історії філософії на Україні»^[34]. Можливо, він читав і статтю «Сковорода й Валентин Вайгель»^[35].

Щось подібне я міг би сказати й про значно пізнішу книжку Валерії Нічик «Києво-Могилянська академія і німецька культура», яку незабутня авторка ґречно подарувала мені у 2001 році. Тут, як і в Чижевського, трьома найбільшими українськими містиками XVIII століття постають Сковорода, Гамалія і Величковський. Це дуже різні люди, – писала Нічик, – але в їхніх поглядах є багато спільного. «Ні світські науки, ні ґрунтовна освіта, ні далекі мандри, ні навіть громадська діяльність і цілі бібліотеки прочитаних книг, на їх думку, не можуть бути основою людського щастя. Цю основу вони вбачали у внутрішній гармонії, спокої і незворушності душі, в осягненні глибин людського серця, в зосередженні своєї волі на наслідуванні Христа і поєднанні з ним»^[36].

         Мені здається, що всі ці глибокі й загалом слушні міркування щодо Сковороди та Гамалії, висловлені нашими вченими від Михайла Драгоманова до Валерії Нічик, були б іще предметніші й глибші, якби спиралися на безпосередній аналіз текстів, бо навіть у Чижевського – певно, одного-єдиного українського інтелектуала, який читав не лише твори Сковороди, але й рідкісне видання листів Гамалії, зіставлення текстів обох авторів присутнє лиш імпліцитно. Зрештою, листи Гамалії взагалі аналізували не так уже й часто. Можу пригадати тут передовсім класичні праці з історії російського масонства Михайла Лонгинова^[37], Володимира Тукалевського^[38], Олександра Незеленова^[39] та інших. А чи не найкращу, хоч і дуже стислу, характеристику листів Гамалії подав Олександр Пипін у книзі «Російське масонство», яка побачила світ 1916 року, вже після смерті вченого. Видання листів Гамалії 1832–1839 років Пипін влучно назвав «останнім могіканом… літератури новиковського гуртка»^[40]. Листи Гамалії, – каже він далі, – «характерний зразок тих понять, на яких остаточно зупинились московські розенкрейцери: це була доволі дивна суміш християнської містики й суворого аскетизму зі згадками таємної філософії, – листи сповнені цитат зі Святого Письма, потрактованих у наймістичнішому сенсі, а коли роздуми автора торкаються внутрішньої природи людини, ми бачимо, що він залишається вірний фантастиці Сен-Мартена та розенкрейцерства»^[41].

         Так ось, уже аналіз згаданих Пипіним «цитат зі Святого Письма» в Сковороди та Гамалії дає нам доволі цікавий матеріал для характеристики обох. Як відомо, і Сковорода, і Гамалія ставили Біблію надзвичайно високо. Сковорода взагалі часом називав себе не інакше як «любитель священної Біблії» (див.: с. 80, 155, 559, 648). Зрештою, твори Сковороди в певному сенсі є, за словами Чижевського, «коментарем та інтерпретацією Св. Письма»^[42]. Більше того, наш філософ надавав Біблії онтологічного статусу, трактуючи її як «символічний світ», що існує побіч макро- та мікрокосмосу. На його думку, ці світи мають між собою фундаментальні паралелі. Отже, вивчаючи морфологію біблійних сюжетів та образів, людина тим самим опановує морфологію буття, а також пізнає сама себе й досягає єдності з Абсолютним. Саме тому такі важливі твори Сковороди, як «Силен Алківіада», «Лотова дружина», «Зміїний потоп», присвячені питанням біблійної герменевтики. І мабуть, основною рисою сковородинської манери тлумачення Біблії слід вважати всеосяжний символізм. Якщо в києво-могилянській традиції Біблію було прийнято трактувати на чотирьох семантичних рівнях: 1) буквальному, 2) моральному, 3) алегоричному й 4) анагогічному^[43], – то Сковороду «видимі» сенси Святого Письма, тобто його буквальний (історичний) та моральний (тропологічний) рівні, цікавили тільки як знаки «невидимого». На думку філософа, «природний стиль Біблії» полягає в тому, щоб «історичним та моральним лицедійством так сплести фігури й символи, що одне на лиці, а інше в серці. Лице – то як полова, а серце – ось зерно» (с. 743).

         Гамалія теж ставить Біблію куди вище за всі інші книги. Біблія для нього – «невичерпне джерело премудрості Святого Духа» (І, с. 201), книга, що вчить людину пізнавати саму себе (І, с. 225–226). Гамалія, так само, як і Сковорода, підкреслює, що «Святе Письмо духовне, належить до вічності» (І, с. 147). Але, на відміну від Сковороди, увагу Гамалії привертає перш за все моральний сенс Біблії. «Бажаю вам, – писав він одному зі своїх приятелів, – щодня читати Святе Письмо Старого й Нового Заповіту, наслідувати змальовані в ньому приклади, бо вони саме для цього й написані…» (І, с. 197–198). Отже, Біблія для Гамалії – книга морально-повчальна, тимчасом як для Сковороди – містична, тобто складнюще плетиво «тайнообразних фігур, притч і подобизн» (с. 155). Якраз тому один і той самий біблійний сюжет чи образ годен набувати в обох авторів різних значень.

Ось хоч би образ Єрусалима. Зазвичай його тлумачили в чотирьох сенсах. «Буквально, тобто історично чи оповідно, – писав, скажімо, Дмитро Туптало, – Єрусалим – це місто в Палестині. Алегорично, тобто приповідно, Єрусамим означає войовничу Церкву. Анагогічно, тобто високим розумом, Єрусалим означає горню Церкву-тріумфаторку. А тропологічно, тобто морально, Єрусалим означає людську душу в цьому житті»^[44]. Як же трактують цей образ Сковорода й Гамалія? Сковорода найчастіше змальовує містичний образ «горнього Єрусалима»: «Знай, друже мій, що Біблія – це новий світ і Божий люд, земля живих, країна й царство любові, горній Єрусалим, той, що вищий за простий азіатський. Немає в цій республіці ані старості, ані статі, ані різниці. Усе там спільне. Суспільство в любові. Любов у Бозі. Бог у суспільстві. Ось і кільце вічності!» (с. 788). Як бачимо, Сковорода подає тут цілу вервечку бездонно глибоких символів: «новий світ», «земля живих», «царство любові», «духовна республіка»… Тим часом Гамалія каже таке: «Міркуючи по-християнськи, я розумію під ім’ям добра всі чесноти й сам дух Христа, що, як мені здається, у Святому Письмі називають Єрусалимом, Сіоном тощо…» (ІІ, с. 43). Отже, назва «Єрусалим» набуває в Гамалії суто морального звучання, стаючи звичайною алегорією. Якраз тому манера тлумачення Біблії в Гамалії значно простіша за манеру Сковороди. Ось її характерний приклад. «…Що у Святому Письмі називають любов’ю? – питає Гамалія, щоб одразу ж відповісти: – Там сказано: Бог є любов, і хто пробуває в любові, пробуває той в Бозі (1 Ів. IV. 16). Отже, любов уже є в серці, тому що Бог є скрізь» (І, с. 47–48). Оце й усе. Біблійний текст в інтерпретації Гамалії втрачає свій, сказати б, смислородний «божественний морок», він стає проясненим, поясненним і зрозумілим. І тоді замість характерних для Сковороди «симфоній» біблійних віршів, складених на підставі часом надзвичайно складних логічних ходів та асоціацій^[45], у Гамалії з’являються звичайнісінькі посилання на біблійні вірші, що їх варто читати, коли йдеться про ту чи іншу тему. Ось як отут: «Людина за природою бажає і жадає знать, та не міркує про те, звідки в неї береться це бажання й жадання; а якби подумала, що сказано в Бут. ІІІ, 4–6, та про те, чим вона є за природою, як сказано в Пс. CXV, 2 та Рим. ІІІ, 4, то краще розуміла б те, що сказано в Ів. ІІІ, 3–8» (ІІІ, с. 141–142).

Але справа не тільки в цьому. Різне розуміння природи біблійного тексту має своїм наслідком те, що Біблія «сковородинська» й Біблія «гамаліївська» дуже й дуже різні взагалі. Звернімось до статистики. Посилань на Біблію у творах Сковороди я віднотував 6993. Із них 4787 припадає на Старий Заповіт, а 2206 – на Новий. Таким чином, посилання Сковороди на книги Старого Заповіту складають 68,5 % від загального числа, а на книги Нового Заповіту – 31,5 %. Тим часом у листах Гамалії посилань на Біблію я нарахував усього 533. Із них на Старий Заповіт припадає 82, а на Новий Заповіт – 451. Отже, посилання на Старий Заповіт складають тут 15,3 %, а на Новий – 84,7 %. Як бачимо, у Сковороди явно превалюють старозаповітні матерії, а в Гамалії ще більш явна перевага на боці Нового Заповіту.

         Дуже різні в обох письменників також індекси найбільш цитованих біблійних книг. У Сковороди цей індекс такий: 1) Пс. (1273); 2) Іс. (601); 3) Бут. (483); 4) Мт. (391); 5) Лк. (370); 6) Ів. (350); 7) Пісн. (230); 8) Притч. (229); 9) Втор. (215); 10) Вих. (176); 11) Сирах. (161); 12) Йов (144); 13) Дії (143); 14) Мр. (129); 15) Єр. (123); 16) 1 Кор. (114). Отже, на першому місці тут перебуває Псалтир, посилання на який становлять 18,2 % від усіх посилань на Біблію. Натомість у Гамалії цей індекс цілком інакший: 1) Мт. (116); 2) Лк. (81); 3) Ів. (41); 4) Пс. (38); 5) 1 Кор. (36); 6) Рим. (22); 7) Еф. (22); 8) Гал. (21); 9) Євр. (14); 10) Як. (14); 11) 2 Кор. (13); 12) 1 Ів. (13); 14) Кол. (12); 15) Апок. (8); Фил. (7). Як бачимо, для Гамалії найбільше важить Євангелія від св. Матвія (21,7 % від усіх покликань на Біблію). Мені здається, ця статистика красномовно свідчить про те, про що говорив і сам Гамалія: «…Християнин повинен більше за всі книги й письменників шанувати святу Євангелію…» (ІІІ, с. 161; пор.: ІІ, с. 196). В іншому листі він писав, що слід «…частіше й ретельніше читати Євангелію та апостольські послання…» (І, с. 22). Справді, до індексу найбільш цитованих ним книг Біблії входять, крім Псалтиря й Апокаліпсиса, якраз Євангелії та апостольські послання. Гамалія посилається на них 458 разів із усіх 533 посилань на Біблію, тобто майже 86 %. Словом, символічна манера інтерпретації Біблії у Сковороди має своїм наслідком те, що він є, сказати б, «старозаповітним» автором, бо в християнській традиції Старий Заповіт, ясна річ, куди більше надається до символічного тлумачення, аніж Новий Заповіт, а Семен Гамалія – «новозаповітним», бо моральне повчання християнин природно шукає перш за все в Євангелії та апостольських посланнях.

         Крім того, слід звернути увагу на ще одну, як на мене, дуже важливу обставину: Сковорода й Гамалія часто читали різні Біблії. Певна річ, найважливішою для обох була Єлизаветинська, чи Синодальна, Біблія, котра виходила друком у 1751 та 1758 роках. А от далі починаються істотні розбіжності. Сковорода, нехай і доволі рідко, звертається також до Вульгати. Це цілком зрозуміло, бо важко собі уявити вихованця Києво-Могилянської академії, для якого латинська мова не була б «мовою думання»^[46] або який не знав би її досконало. Сковорода міг навіть по-своєму перекладати Вульгату. Наприклад, у діалозі «Зміїний потоп» Душа питає: «Чому ж у римській Біблії читають: «in сolumna nubis» [Вих. 13: 21 та ін.], тобто «в стовпі хмари», а не читають: «in turri nubis»?», – на що Дух відповідає: «Помилився перекладач» (с. 963). А ще Сковорода звертався до Септуагінти. Скажімо, у діалозі «Двоє» він спершу подає за Септуагінтою (в кириличній транслітерації) початок вірша 1 Сол. 5: 21 «Докімазете панта…», а потім – свій власний переклад: «Вся испытайте, благая же пріемлите» (с. 401). Очевидно, синодальний переклад цього вірша («Вся же искушающе, добрая держите») чимось його не вдовольнив.

         Тим часом Семен Гамалія, здається, найчастіше читав Біблію Лютера (Lutherbibel). Принаймні в одному з листів він писав: «…Коли я зранку зазвичай розгортаю Євангелію, то дуже часто відкривається Лук. ХІХ, 23 – вірш, який німецькою мовою звучить так: «Чому ти не віддав мої гроші в міновий банк, щоб я, прийшовши, відшкодував їх з лихвою?» (ІІ, с. 109)^[47]. А ось іще один уривок з листа Гамалії, який засвідчує те саме. «Цими днями, – пише Гамалія, – я мав нагоду читати німецький переклад Фил. ІІ, 5^[48], який зовсім інакший, ніж те, що надруковано по-слов’янському^[49]: «У вас повинні бути ті самі відчуття, що й в Ісуса Христа». Мені це дуже сподобалось…» (ІІ, с. 77).

Та й загалом, коло читання у Сковороди й Гамалії, як на мене, дуже різне, попри те, що в молодості, за часів навчання в Києво-Могилянській академії, вони обоє читали одні й ті самі книжки, передовсім римських та грецьких класиків, святих отців, а також схоластів. Що саме читав Сковорода? Михайло Ковалинський подав ось такий десяток улюблених авторів свого вчителя: Плутарх, Філон, Ціцерон, Горацій, Лукіан, Климент, Ориген, Ніл, Діонісій Ареопагіт, Максим Сповідник. У цьому реєстрі бачимо тільки грецьких та римських класиків і святих отців. Новочасних авторів Ковалинський не називає, зауваживши побіжно, що це були «співвідносні» з названими вище старими (с. 1353). Твори Сковороди свідчать, що він і справді дуже уважно читав класиків, найулюбленішими серед яких були Плутарх (недаром Сковорода переклав аж п’ять його трактатів: «Про спокій душі», «Про Боже правосуддя», «Про смерть», «Про те, що треба остерігатися боргів», «Про жадобу до багатства») і Ціцерон. Щодо святих отців, то Сковорода так чи інакше звертався до творів як грецьких (Василій Великий, Іван Златоуст, Григорій Богослов, Євагрій Понтійський, Іван Дамаскин, Максим Сповідник, Ісидор Пелусіот, Іван Мосх), так і латинських (Боецій, Єронім, Августин, Бернард) авторів^[50]. А його найулюбленішим новочасним автором був, поза сумнівом, Еразм Роттердамський. Крім того, Сковорода читав твори цілої низки дуже різних новолатинських письменників XVI–XVII століть (П’єтро Анжело Мандзоллі, Марк-Антуан де Мюре, Сідерун де Госсе, Август Бухнер, Цезар Бароній, Єремія Дрексель) та навіть популярні сучасні романи, як-от «Історія Жіля Блаза із Сантільяни» Лесажа. До кола улюблених книжок Сковороди належали також емблематичні збірники – передовсім амстердамська книжка 1705 року «Symbola et emblemata selecta», а також «Devises et emblemes anciennes et modernes» Даніеля де ля Фея, «Symbolorum et emblematum» Йоахіма Камерарія Молодшого, «Pia desideria» Германна Гуго. З українських письменників Сковорода напевно читав принаймні двох: Феофана Прокоповича й Варлаама Лащевського^[51].

         А що читав Гамалія, якщо судити з його листів? І ось тут з’ясовується, що коло його читання кардинально відмінне від кола читання Сковороди. Так, Гамалія не згадує жодного грецького чи римського класика. Здається, один-єдиний епізод, що на них натякає, – це ось оці слова, звернені до когось із приятелів: «Шкода, що ви саме так зрозуміли гадку про подагру й хірагру, які можуть бути й природні; вона не моя, а преславного в таких науках мужа, якому дивується Європа…» (ІІІ, с. 215). Можу припустити, що Гамалія має на думці Сенеку, який писав про подагру й хірагру в «Моральних листах до Луцілія» (LXXVIII, 9)^[52]. Актуальнішим був для Гамалії досвід святих отців. Але знов-таки – він покликається на них дуже рідко, власне кажучи, тільки тоді, коли йдеться про «внутрішню молитву», та й покликання ті якісь імперсональні. Наприклад, він пише таке: «Старі церковні вчителі радять, спираючись на Господа Христа, промовляти короткі молитви внутрішньо, чи сердечно, але часто й на всякому місці…» (ІІ, с. 219; пор.: ІІІ, с. 123). Коли ж Гамалія говорить про конкретного автора, то звучить це так: «…один із них каже…» (ІІ, с. 219), «один старий церковний учитель…» (ІІ, с. 232). Конкретне ім’я зринає в Гамалії, здається, тільки раз. «Августин, – пише він, – жив не так, як ми, і я не сумніваюсь у тому, що вам не таке приємне було б його життя порівняно з тим, що написано в його книгах» (ІІІ, с. 200).

         Словом, якщо Сковорода покликався передовсім на старих авторів, то Гамалія куди частіше покликається на авторів новочасних. Але знов-таки це аж ніяк не ті автори, чиї імена зринали у творах Сковороди. Ось книжки, які Гамалія цитує або радить читати своїм друзям: «Про наслідування Христа» Томи Кемпійського, «Велике таїнство» («Mysterium magnum») Беме, «Правдиве християнство» та «Райський вертоград» («Paradiesgärtlein») Арндта, «Метафізика» Джона Пордеджа, «Потрійне життя» (очевидно, це «Eine kurze Eröffnung und Anweisung der dreyen Principien und Welten im Menschen») Йоганна Георга Гіхтеля, «Про самопізнання» («A treatise on self-knowledge») Джона Мейсона, анонімне «Німецьке богослів’я» («Theologia Teutsch»), «Золотий ланцюг Гомера» («Aurea Catena Homeri») Антона Йозефа Кірхвегера, видана в Москві 1784 року антологія «Избранная библиотека для христианского чтения» та книжка «Драгоценная капля меду из камня-Христа», «О присутствии Божием» Жана-Філіппа Дутуа-Мамбрині (Москва, 1798) й інші. А найавторитетніші для Гамалії автори – Тома Кемпійський, Беме, Арндт і Мейсон. Як бачимо, тут немає жодної книжки й жодного автора, що на них покликався Сковорода. Усе це – сказати б, суто «масонська бібліотека».

         І ще одна деталь, на яку варто звернути увагу. В одному з листів Гамалія писав: «…У мене немає книг російською мовою, крім тих кількох, які я нещодавно одержав…» (ІІІ, с. 184). Мені здається, це красномовне свідчення того, що Гамалія, який вільно володів латинською, грецькою, німецькою, французькою, польською мовами, читав переважно іноземні книжки. Зрештою, те саме можна сказати й про Сковороду. Однак іще раз підкреслю: коло його читання істотно відрізняється від кола читання Гамалії. Це так навіть тоді, коли йдеться про авторів, близьких і Сковороді, і Гамалії, як, наприклад, Якоб Беме.

Для масонів Беме важив надзвичайно багато. Свого часу Володимир Тукалевський писав: світогляд масонів у своєму філософському вимірі є не що інше, як «містика за теорією Беме»^[53], бо, куди не кинь, у масонів скрізь Беме: приватні лекції «Про три пізнання», що їх читав Йоганн Георг Шварц у Москві в 1782–1783 роках^[54], – це «проповідь містицизму Беме»^[55], журнал Новикова й Шварца «Вечерняя заря» – «віддзеркалення ідей Беме»^[56], і ще, і ще, і ще. Те саме відзначали й інші авторитетні дослідники масонства. Так, Степан Єшевський свідчив, що серед містичних рукописів кінця XVIII – початку XIX століть переважають переклади Беме^[57], Олександр Семека стверджував, що «в масонських рукописах часто трапляється збірник, складений із творів самого лиш Беме»^[58], а Олександр Пипін писав, що Беме, якого «ревно перекладав Гамалія та інші, мав у розенкрейцерів величезну пошану й авторитет»^[59]. Підкреслю, що ідеї Беме набули тоді популярності на значну міру якраз завдяки Семенові Гамалії. Важко сказати, чи справді Гамалія переклав усі твори Беме за амстердамським виданням 1682 року «Des Gottseeligen Hoch-Erleuchteten Jacob Böhmens Teutonici Philosophi Alle Theosophische Wercken»^[60]. Принаймні вже Митрофан Довнар-Запольський сумнівався в існуванні тих нібито перекладених Гамалією 22 томів. Але він аж ніяк не сумнівався в тому, що «Гамалія справді був ревним поширювачем ідей Беме»^[61]. А вже значно пізніше Валерія Нічик підкреслить: «Гамалія мав глибокий нахил до філософії Беме»^[62], – і на підтвердження своєї думки подасть опис зроблених Гамалією рукописних перекладів творів Беме^[63]. Словом, колосальний вплив Беме на Гамалію – річ очевидна й незаперечна.

         Тим часом говорити про вплив Беме на Сковороду можна лише здогадно. Здається, першим про це писав іще 1861 року архиєпископ Філарет у своєму «Огляді руської духовної літератури». Мовляв, «і за життям, і за характером думок» Сковорода був справжнім філософом, та, на жаль, він «зіпсував свої думки знайомством із безглуздою містикою Беме. Ще й досі є рукописні переклади Беме, котрі якщо й не були плодом зусиль самого Сковороди, то, поза сумнівом, зроблені на його бажання й перебували в його руках. Три фоліанти приніс мені селянин Каразина»^[64]. Пізніше про вплив Беме на Сковороду будуть писати Домет Олянчин^[65], Микола Бердяєв^[66], Георгій Флоровський^[67] та інші. Справді, у Сковороди та Беме можна знайти чимало спільного: обидва вони міркували, наприклад, про «три світи-книги», про Софію-Премудрість, про «внутрішню людину», обидва заперечували буквальне тлумачення Біблії, обидва називали Бога «натурою», а людину – «мікрокосмосом», обидва рясно використовували емблематичні образи, зокрема символіку серця, тощо. Але Дмитро Чижевський, цей, за словами Миколи Арсеньєва, «великий знавець містики та містичної філософії Заходу й слов’янського Сходу»^[68], робить насамкінець ось такий висновок: «Якщо вплив Беме на Сковороду й не виключений, то все-таки відчути його досить важко»^[69]. Саме так. Принаймні я не можу навести жодного прямого доказу такого впливу.

         І ця принципова розбіжність у джерелах має своїм наслідком те, що одні й ті самі ідеї набувають у Сковороди й Гамалії різного звучання. Узяти хоч би ідею самопізнання. У Сковороди вона відіграє ключову роль. Про це в один голос говорили такі дуже несхожі один на одного автори, як, наприклад, Федір Зеленогорський^[70], Етторе Ло Гатто^[71], Фелікс Гаазе^[72], Микола Арсеньєв^[73], Дмитро Чижевський^[74], Едвард Вінтер^[75] та інші. Як влучно зауважив Володимир Ерн, ідея «Пізнай себе» – це «коріння і стовбур» того «могутнього дерева, що його Сковорода плекав усе своє життя»^[76]. А ще раніше Олександра Єфименко писала, що ця ідея у творах Сковороди, огортаючись «містичним ореолом», набуває «сили чарівного ключа до всіх таємниць усього сущого»^[77].

         Щось подібне можна сказати й про Гамалію, як, зрештою, і про філософію масонів узагалі. Самопізнання, – відзначив свого часу Олександр Семека, – це «одне з найперших питань, що їх трактувало масонське вчення»^[78]. Більше того, масони вважали, що пізнати саму себе – то головне завдання людини^[79]. Зрештою, чи не найкраще сказав про це якраз Гамалія. «…Людині, – писав він, – конче треба пізнати саму себе, бо без цього вона не може досягнути ані пізнання природи, ані пізнання єства Самого Творця, а отже, не може мати ані дочасного, ані вічного блаженства» (ІІІ, с. 122). Але на цьому збіжності між Сковородою та Гамалією щодо ідеї самопізнання, здається, і закінчуються, бо Гамалія писав: «Гноті се аутон – це грецька фраза, яка означає: пізнай самого себе. Про це ви можете одержати докладніші пояснення у першому розділі книги Іоана Масона про пізнання самого себе й деінде» (ІІІ, с. 167). Отже, Гамалія трактує самопізнання в дусі Джона Мейсона. Тим часом у світі Сковороди Мейсон не відігравав ані найменшої ролі. Самопізнання для Сковороди – це пізнання власної «сродності», тобто своєї ролі в прекрасній «божественній комедії».

         Та Сковорода й Гамалія різняться не лише на рівні ідей. Може, ще більше вони різняться на рівні стилю. Попри те, що обидва письменники декларували простоту стилю, вони розуміли цю простоту по-різному. Сковорода в діалозі «Двоє», зацитувавши по-грецькому сентенцію Еврипіда «Мова правди проста» (Фінікіянки, 469), додає: «У костелі співають по-своєму, а на маскараді по-своєму. Смішний, хто шукає красивих слів у мові, коли питають про дорогу, і хто лакує чисте золото» (с. 393). Та оця аскетична настанова поєднана в нього з напрочуд свіжим і радісним сприйняттям світу. Може, саме тому свої ідеї він одягає в пишні шати барокових образів. Так чи інакше, «красивих слів» у творах Сковороди сила-силенна. Його письмо – принципово образне. Як енергійно підкреслював колись Дмитро Чижевський: «Філософічний стиль Сковороди – це своєрідний поворот філософічного думання від форми мислення в поняттях до якоїсь первісної форми мислення – до мислення в образах та через образи»^[80].

         Зовсім не те в Гамалії. Його проповідь «аскетичної мандрівки дорогою Христа»^[81] позначена якимось особливим ригоризмом. Недаром Олександр Незеленов розглядав Гамалію як чудовий «приклад абстрактної суворості містицизму»^[82]. І це накладає свій дуже помітний відбиток на манеру письма, бо письмо Гамалії так само аскетично-безобразне. Якщо Сковорода перетворював абстракції на образи, то Гамалія навіть образи перетворював на абстракції. Ось він змальовує, наприклад, два шляхи людини в цьому житті – шлях праведника й шлях грішника, тобто «правий» і «лівий», «вузький» і «широкий». «Коли я міркував, – каже він, – переді мною постали в думці два шляхи: вузький і широкий. Вузький шлях – це життя згідно з волею Бога, а широкий – життя за волею власною» (ІІ, с. 103). І все. Образи втрачають тут будь-яку чуттєву проречистість. Тим часом Сковорода в «Боротьбі Михайла із сатаною» перетворює цей образ двох шляхів на величну й барвисту містеріальну картину. Перед нами – «великий ланцюг буття»: небо-рай, земля і пекло. На прекрасній райдузі сидять Божі архангели й дивляться на землю. Вони бачать, як унизу широким шляхом ідуть гамірні юрмища тих, хто шукає щастя в багатстві, насолодах, почестях, славі, а вузьким шляхом – дрібка праведників, серед яких і Сковорода – самотній мадрівник, який «ходить ногами по землі, та серце його перебуває на небесах і насолоджується» (с. 837). І вся ця картина сповнена кольорів, звуків, запахів, руху, прикрашена десятками біблійних образів, крихітними сюжетами-притчами, уривками поезій українською, грецькою та латинською мовами. Словом, світи – світ-космос, світ-серце, світ-Біблія – постають тут у всій барвистості.

         Для Гамалії така стилістика неприйнятна. У своєму ригоризмі він іде так далеко, що годен узагалі заперечувати поезію. «Те, що люди пишуть віршами, – казав він в одному з листів, – означає, що вони не голодні й задоволені собою, бо якби мали яку-небудь нужду, то їм було б не до віршів; це можна бачити на такому прикладі: якщо хтось тоне й відчуває неминуче лихо, то кричить і кличе на поміч, не думаючи про слова та рими; і той, хто ще займається цими дрібницями, не був іще у своєму серці й не відчуває, хто там царствує» (ІІІ, с. 94). Як бачимо, Еврипідова сентенція «Мова правди проста» набуває тут надто вже буквального звучання, а поетичну творчість непомітно вкриває платонівська тінь гріха. Принаймні поет постає для Гамалії уособленням людини, яка ще не пізнала саму себе. І це писав чоловік, який чудово розумів природу поетичної творчості, наприклад, те, що поет та віршувальник – далеко не одне й те саме, адже «самі лиш вірші, без здатності вигадувати й прикривати істину гідними великої справи вигадками», важать не так уже й багато (ІІ, с. 204–205). Зрештою, навіть звичайні чужомовні слова Гамалія часом трактував як зайві прикраси. Щоб я зрозумів ваш лист, – без тіні іронії казав він своєму адресатові, – «прошу сповістити мене, що означають вжиті в ньому іноземні слова: 1) метафора; 2) силогічно та силогізм…» (ІІІ, с. 130). Тільки вряди-годи в Гамалії зринають такі характерні для Сковороди ритмізовані конструкції, пройняті питомо біблійним пафосом. Наприклад, ось така: «…Нехай же зробить Господь Бог серце чистим, нехай обновить у нас дух потужний, нехай дасть нам Своє світло, щоб сповнити волю Його святу…» (І, с. 30)^[83]. Або ось така: «І дощ не йде без Божої на те волі, і сніг від Нього посилається, і пташенята ворона мають від Нього харч. Він про все піклується, всім опікується, все годує, все утримує, напоумлює, просвітлює навіть ту людину, яка ніколи про Нього не дума!» (І, с. 16). Тільки вряди-годи Гамалія вживає красиві образи на зразок ось такого: «…Ми повинні народжуватися із цього грішного і злого і лукавого плотського чоловіка в чоловіка духовного за зразком нашого Збавителя, немов та квітка, що народжується з багатої на перегній землі» (І, с. 82). Та загалом, квіти фантазії рідко коли зростали на «землі Гамалії». Його письмо – переважно безобразне. Якщо ж образи в Гамалії і зринають, то найбільш помітними серед них є ті, що були поширені в масонській літературі. Наприклад, наснажений різними містичними сенсами образ «Чистої Діви Софії» (ІІ, с. 79), запозичений у Беме та його послідовників на зразок Пордеджа чи Сен Мартена^[84]. Непросвітлене людське серце Гамалія, як і було прийнято в масонів, називає «диким каменем» (І, с. 210–211; ІІІ, с. 100, 170), «зовнішню людину» – «скотинолюдиною» («скоточеловек») (І, с. 68, 207; ІІ, с. 249) чи «староадамською людиною» («ветхоадамский человек») (І, с. 227), її перетворення на «внутрішню людину» – «відродженням» («возрождение») (див.: ІІ, с. 68, 120 та деінде) тощо. І жодного з цих образів – ані «Чистої Діви Софії», ані «дикого каменю», ані «скотолюдини», «стародамської людини» чи «відродження» – Сковорода ніколи не вживав.

         Те саме можна сказати й про використання письменниками приказок та прислів’їв. Сковорода використовував їх дуже рясно. Недаром у нього раз по раз зринали фрази: «за приказкою», «є в Україні прислів’я», «старовинна приказка», «як зазвичай кажуть у народі» тощо. Ось хоч би початок передмови до «Харківських байок»: «Згадаймо прислів’я: «красна хата не углами, а пирогами». Я й сам не люблю мінливої маски тих людей і справ, про які можна сказати українською приповідкою: «стукотить, гуркотить, гримотить… А що там? Кобиляча мертва голова біжить». Кажуть і росіяни: «Літала високо, а сіла недалеко» (с. 154). І це, ясна річ, надає тексту неповторності, яскравого колориту, зокрема й національного^[85]. Тим часом у корпусі листів Гамалії я знайшов усього три прислів’я. Ось перше. «Наше старовинне прислів’я каже: в які окуляри хто дивиться, так і предмети бачить…» («в какие очки кто смотрит, так и предметы видит») (ІІ, с. 70–71). Ця паремія справді фігурує у збірнику російських народних прислів’їв, що його уклав молодший сучасник Гамалії Іван Снєгірьов^[86], хоч навряд чи вона така вже старовинна, а тим паче народна. Здається, одне-єдине справді питомо російське прислів’я, що його вжив Гамалія: «свой ум царь в голове»^[87] («…вспомните русскую пословицу: свой ум царь в голове…» – ІІІ, с. 119). І нарешті, прислів’я «вік живи, вік учись» (ІІ, с. 237), яке є і в росіян^[88], і в українців^[89]. Отже, і в цьому сенсі манера письма Гамалії доволі безбарвна порівняно з манерою письма Сковороди. Словом, характерна для Сковороди «велетенська духовна глибина», про яку писав свого часу Микола Арсеньєв^[90], знаходить своє яскраве віддзеркалення в глибині, експресії та барвистості його стилю. Тим часом, мабуть, не менша духовна глибина Гамалії ніби контрастує з його домежно простою, аскетичною стилістикою.

І все це дозволяє мені зробити висновок, що усталена паралель між Сковородою і Гамалією, поза всяким сумнівом, має право на існування. Та, з другого боку, не слід забувати й того, що між ними існують кардинальні розбіжності на рівні джерел, ідей і стилю. Образно кажучи, ці двоє несхожі між собою так само, як несхожі їхні прибрані імена: Варсава (Сковорода) й Eliomas (розенкрейцерське ім’я Гамалії).