Леонід УШКАЛОВ. «ДУШУ Й ТІЛО МИ ПОЛОЖИМ ЗА НАШУ СВОБОДУ…»: ЩО ТАКЕ СВОБОДА ДЛЯ УКРАЇНЦЯ?

І. СТРЕМЛІННЯ ДО СВОБОДИ ЯК ХАРАКТЕРНА РИСА УКРАЇНЦЯ

Першим з істориків про свободу як про характерну рису світогляду й способу життя українців писав Микола Костомаров у статті «Две русские народности» (1861). Порівнюючи українців та росіян, він відзначив, що «український етнос [племя южно-русское] має своєю характерною рисою перевагу особистої свободи, тимчасом як великоруський – перевагу общинності» [Костомаров, с. 63]. Мовляв, «потяг до щільного злиття частин, занепад особистих спонук під владою спільних, непорушна законність спільної волі<…> збігається у великоруському народі з єдністю сімейного побуту та з поглинанням особистої свободи ідеєю мира й утілилося в народному побуті у вигляді неподільності родин, общинної власності<…>» [Костомаров, с. 72]. Натомість в українців родини поділяються й роздрібнюються, а форми господарювання, схожі на російську «общину», збереглися лише в найглухіших закутках українського світу [див.: Франко]. Із філософів свободу як найвищу цінність у світогляді українця першим спробував осмислити геґельянець Клим Ганкевич у книзі «Grundzuge der slawischen Philosophie» (1869). Характеризуючи українську «народну філософію», він писав: «Свій розум людина виявляє через волю [Willen], через свободу [Freiheit] своїх дій. Лише розумна свобода за умов повної свідомості й непримусового дотримання закону є справжньою свободою [wahre Freiheit]. Усяка ж нерозумна свобода – це сваволя [unvernünftige Freiheit ist Willkühr], а у своєму найвищому прояві – тиранія» [Hankiewicz, c. 42]. Згодом, у «Нарисах з історії філософії на Україні» (1931) Дмитро Чижевський подасть класичне формулювання цієї думки: для українців характерне «стремління до “свободи” в ріжних розуміннях цього слова» [Чижевський, с. 17]. Те саме стверджував і Юрій Липа у своїй програмовій праці «Призначення України» (1938): «<…>для характеристики українських генеральних ідей треба пам’ятати про стремління української одиниці до особистої свободи» [Липа, с. 196]. Це стремління зазвичай розглядають як таке, що було сформоване відповідними історичними умовами. Наприклад, Юрій Бойко у статті «H. S. Skovoroda im Lichte der ukrainischen Geschichte» (1966) писав: історичні обставини сформували таку прикметну рису психіки українця як «свободолюбство [Freiheitsliebe]» [Bojko, с. 306].

ІІ. СЕМАНТИКА СЛОВА «СВОБОДА»

Основне значення слова «свобода» в українській мові від часу появи писемності й до сьогодні – «воля». Слово «свобода» – всеслов’янське. Його первісне значення було таке: «інд. євр. корінь *sve-bho, а *sve – свій, перше значення: свої, родичі, соплемінники. Склад своб-ода – слово збірного значення – сукупність родом живучих своїх, родичів» [Іларіон IV, с. 234]. Значення «воля» – вторинне [Іларіон IV, с. 234; пор.: Трубачев, с. 170–171]. Рефлексом первісного значення слова «свобода» в давній українській мові можна вважати те, що воно «означало також і поселення жителів, яких на певний строк звільнювалося від феодальних повинностей» [Іларіон IV, с. 234; пор.: Фасмер, с. 582]. Щоправда, Ізмаїл Срезневський уважав, що «свобода» в сенсі «можливість діяти за власною волею», «незалежність», «звільнення від рабства», «стан вільної людини» та «свобода» в сенсі «селище, слободá» – це два різні слова [Срезневский, ст. 277–278]. Утім, є належні підстави трактувати це як два значення одного й того самого слова. Скажімо, у першому українсько-латинському словникові «Лексикон словенолатинскій» (1642) Арсенія Корецького-Сатановського та Єпифанія Славинецького слово «свобода» зберігає наголос на останньому складі («свободá») й перекладено: «arbitrium, ingenuitas, libertas» [Горбач, с. 227]. Через дві з половиною сотні років цей самий наголос («свободá») зафіксували у своєму «Малоруско-німецкому словарі» (1885) Євген Желехівський і Софрон Недільський, переклавши це слово: «Freiheit; Ungezwungenheit» [Желеховский, Недільский, с. 857]. Ще одним свідченням цього є паралельні форми «свобóда» / «слобóда» (звук l розвинувся зі звуку v, коли той був сонантом u; свою роль відіграла тут і дисиміляція губних v…b > v…l). Наприклад, у четвертому томі «Словаря російсько-українського» (1898) М. Уманця та А. Спілки російське «свобода» перекладено як «слобóда, вільність, вóля» [Уманець, Спілка, с. 12]. Крім словників, те саме засвідчують і літературні пам’ятки, як-от книга Івана Орновського «Bogaty wirydarz» (1705), де польське «wolność» прямо корелює зі словом «слободá»: «Od wolności kray Słobodzki nazwany<…>» [Ornowski, арк. 49]. Вторинне значення слова «свобода» в українському слововжитку підтримувала також старослов’янська мова, що з Х ст. була в Україні мовою писемності й церкви. У цій мові «свобода» є відповідником слів «ελευθερία, libertas» [Miklosich, с. 827], або – ширше – «Freiheit; ελευθερία, αφεσις; libertas, liberatio, remissio» [Slovník, с. 27].

Основним синонімом слова «свобода» в українській мові є «воля» («вольність / вільність»). Часом це слово трактують навіть як більш питоме для української мови порівняно з першим. Недарма Овсій Ізюмов у своєму «Російсько-українському словнику» (1926) переклав російське «свобода» по-українському: «воля, вільність» [Ізюмов, с. 521]. Те саме підкреслював Іван Огієнко, зауваживши, що замість поширеного в Галичині слова «свобідний» (з давн. свободьный), що підтримується там польським «swobodny», у Наддніпрянській Україні вживають слово «вільний» [Огієнко 1924, с. 356]. Можна послатися також на «Словарь малорусского наречия» (1855) Олександра Афанасьєва-Чужбинського та «Словарь української мови» (1909) Бориса Грінченка, де українське «воля» потрактовано: «воля, свобода» [Афанасьев, с. 321; Грінченко, с. 295]. Слово «воля» в значенні «свобода, незалежність» послідовно вживав у своїх творах українською мовою і Тарас Шевченко [Словник мови Шевченка 1, с. 111–112]. Натомість слово «свобода» в нього рідкісне [Словник мови Шевченка 2, с. 234]. Уже в наш час (2014) те саме стверджував, наприклад, Іван Драч: «Свобода по-французьки буде liberté, а далі égalité і fraternité, тобто “свобода, рівність, братерство”. Чого воно разом це все? Тому що, коли вони поєднані, коли воно глибинне, різноякісне, тоді воно справді є свободою, а по-українськи більше навіть – волею» [Терен 1, с. 215].

При тому семантика «свободи-волі» з бігом часу, ясна річ, змінюється. Це може засвідчити, зокрема, тлумачення слова «волность» в «Історичному словнику українського язика» (1930) за редакцією Євгена Тимченка. На підставі історичних пам’яток тут виокремлено три «пучки» значень цього слова: 1) «Вільність, воля, право»; 2) «Вільний стан, свобода, воля»; 3) «Право вільно чинити, свобода, незалежність, независлість». Перший «пучок» значень засвідчений пам’ятками XVI–XVII ст., другий – пам’ятками XVI–XVIIІ ст.; третій – пам’ятками XV–XVIIІ ст. [Історичний словник, с. 296]. Утім, семантика слів «свобода» й «воля» збігається лише почасти, бо перше значення слова «воля», що його фіксують українські словники: «воління», тобто «бажання», «прагнення», а вже друге – «свобода». Так, у «Малоруско-німецкому словарі» (1886) Євгена Желехівського слово «воля» перекладено: «Wille, freier Wille, Freiheit» [Желеховский, с. 120]. Те саме і в українсько-німецькому словнику Зенона Кузелі та Ярослава Рудницького (1943), де слово «воля» перекладено: «Wille; Freiheit, Ungebundenheit», а слово «свобода»: «Freiheit, Ungebundenheit, Ungezwundenheit» [Ukrainisch-deutsches Wörterbuch, с. 125, 1074]. Зрештою, «Етимологічний словник української мови» (1962–1972) за редакцією Ярослава Рудницького подає те саме значення слова «воля»: «will; liberty, freedom» [Етимологічний І, с. 472]. Оказіонально «воля»-«воління» та «воля»-«свобода» можуть поставати навіть як антоніми. Так, у праці «Историческая Польша и великорусская демократия» (1881) Михайло Драгоманов подав своє несприйняття ідеології російський народників-терористів за допомогою опозиції цих двох значень слова «воля». Мовляв, коли закордонні видання переклали назву газети «Народная воля» як «La volonté du peuple», «Der Volkswille», старі анархісти зробили висновок, що це неправильний переклад, бо розуміли слово «воля» в сенсі «вольність», «свобода» й гадали, що правильно було б перекласти «La liberté du peuple». Та невдовзі з’ясувалося, що переклад правильний, тобто слово «воля» слід розуміти в сенсі «бажання», «рішення». «І при тому партія “Народної волі”, – пише Драгоманов, – заявляла, що вона прагне до встановлення в Росії “політичної свободи”. Але ж поняття “народної волі” майже протилежне щодо поняття “політична свобода”! Політична свобода – це, перш за все, сукупність певних особистих прав, що їх не може відібрати ніхто, навіть воля народу, а потім прав груп, самоврядування общин і областей» [Драгоманов 1881, с. 218]. Утім, «свобода-воля» – далеко не єдина конотація слова «свобода», що її фіксують українські словники. Так, «Синонима словеноросская» (друга пол. XVII ст.) трактує слово «свобода» як «отрада» [Житецкий, с. 81], а «Малий церковно-слов’янсько-українсько-англійський словник» (1962) подає переклад старослов’янського слова «пространство»: «свобода; простір; freedom; space, spaciousness» [Малий, с. 81]. Чи не найширше семантичне поле слова «свобода» зафіксував іще в першій пол. XVII ст. Памва Беринда у своєму «Лексиконі»: «волность, свободность, наслажденіє, любодарованіє, любочестіє» [Беринда, с. 143].

ІІІ. РОЗУМІННЯ СВОБОДИ В УКРАЇНІ КНЯЖОЇ ДОБИ

Питання про свободу в Україні княжої доби чи не вперше порушив греко-католицький письменник Іван Дубович у трактаті «Hierarchia» (1644). Покликаючись на «Хроніку» Мацея Стрийковського, він писав, що є багато свідчень «про поважність, славу, доблесть і силу руського народу», а надто коли йдеться про монархію часів Ігоря, Ольги, Святослава й Володимира. «Але які права були в цій монархії й чи були в того народу вольності [wolności], про те жодних даних не маємо» [Dubowicz, с. 229–230]. Очевидно, каже автор, «свободи й вольності [swobody y wolności] в тій Руській монархії були такі самі, як і в сучасній Московській, що також хвастливо називає себе монархією і самодержавством [iedynowładztwem] Руським (виводячи свою генеалогію від тих перших монархів). А там такі вольності, яких би ніхто собі не бажав» [Dubowicz, с. 230]. Мовляв, права та вольності з’явилися в Україні від того часу, коли нею опанувала Польща: «Польський король Казимир Великий у 1340 р. приєднав до Корони чималу частину Русі, коли опанував Галич, Львів, Перемишль, Луцьк, Володимир, і за коронним звичаєм перетворив на повіти, встановив воєвод, каштелянів, старост, суддів та урядників, дозволивши руським і полякам користуватися одним і тим самим правом» [Dubowicz, с. 231]. На його думку, процес приєднання Русі до всіх свобод і вольностей завершився 1507 р. в Кракові, коли був коронований Сигізмунд І Старий [Dubowicz, с. 232]. Утім, про те, що люди княжої Русі дуже високо ставили свободу, свідчить уже договір руських із греками 945 р., де руські – і християни, і погани – присягають власною зброєю, а також свободою: у разі порушення присяги, «да не имуть помощь от Бога, ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими, и да посѣчени будуть мечи своими, от стрѣл и от оного оружья своего, и да будуть раби в весь вѣк, в будущій» [Владимирский-Буданов, с. 11]. На підставі цього договору Юрій Липа зробив висновок, що люди старого Києва були «вільними людьми», a «стремління до особистої свободи і відповідальність перед релігійними святощами – це перша й найважніша прикмета київської людини» [Липа, с. 224]. Звісно, це стосується не всіх станів Руської монархії, а перш за все – людей лицарського стану. Про це свідчить «Руська Правда», де «віддзеркалене сучасне їй право» і яка є «чи не одним-єдиним джерелом для його вивчення» [Сергеевич, с. 95]. У цій пам’ятці є опозиція: свобода / рабство. Так, у пункті 65 «О холопѣ» сказано: «Иже холоп ударит свободна мужа<…>» [Білецький, с. 136]. Утім, навряд чи поняття «свобода» посідало в ній чільне місце, бо в укладеному Петром Мрочеком-Дроздовським пояснювальному словнику до «Руської Правди» гасла «свобода» немає [Мрочек-Дроздовский]. Більше того, згідно з «Руською Правдою», холопи майже нічим не відрізнялися від рухомого майна їхніх власників. Як зауважував Леонід Білецький, маючи на думці часи Володимира Мономаха: «З цього можна бачити, що інститут рабства тоді ще вповні був діючим і правна та моральна свідомість не стояли ще на тій висоті, щоб і холопів уважати за людей. Така була ситуація не лише в Україні, але і скрізь в Европі» [Білецький, с. 101–102]. Натомість люди вільних станів напевно цінували свободу високо, бо ще Самійло Величко у своєму літописі (1720-і рр.) стверджував, що польські королі, від Казимира Великого до Владислава Четвертого, усього лише підтверджували стародавні («древнѣйшіи») права та вольності українців («руссом и козаком») [Величко, с. 23]. Згодом Микола Костомаров проведе в цьому сенсі пряму паралель між Україною княжої доби та Україною доби козацької: «Читаючи історію України [Южной Руси] XII й XIII ст., можна бачити юнацький вік того суспільного ладу, котрий у змужнілому вигдяді прийде через кілька віків. Розвиток самоволі, свобода, неозначеність форм були характерними рисами українського [южно-русского] суспільства за старої доби, і таким самим воно було й потім» [Костомаров, с. 47].

1. СВОБОДА В УКРАЇНІ ЗА ЛИТОВСЬКОЇ ДОБИ

У Галичині інститут рабства захитався аж у XIV ст., коли ці землі перейшли під владу Польщі: невільники перестали були цілком безправними «живими речами», отримавши певні права, хоча водночас правове становище вільних селян істотно погіршилося. Однією з причини занепаду інституту невільництва стала вже панівна на той час на Заході ідея, згідно з якою християнин не може бути рабом [Чубатий, с. 39 друга пагін.]. І хоча в XIV –першій пол. XV ст. рабство тут існувало, «сам інститут невільництва поняття польського права захитали так сильно, що він доживає у цім переходовім часі останні свої дні» [Чубатий, с. 41 друга пагін.]. Принаймні якщо раб-католик потрапляв на територію Галичини, він ставав вільною людиною. Під кінець XV ст. інститут рабства тут цілком занепав, хоч окремого закону, який би його ліквідовував, і не було [Чубатий, с. 41 друга пагін.].

         Тим часом на тих українських землях, що увійшли до складу Великого князівства Литовського, у XIV–XV ст. діяло переважно старе руське право [Максимейко, с. 3]. Воно ж таки, поруч із польським правом, стало одним із головних джерел Литовського Статуту, в якому «приватне право основане більше на українських, державне – на польських правових поглядах» [Чубатий, с. 28 друга пагін.]. Редакторами Литовського Статуту були освічені юристи, які досконало знали римське й канонічне право, так само, як і право німецьке, тобто глоси до «Саксонського Зерцала» («Sachsenspiegel») і Магдебурзького права (Magdeburger Recht), де «була викладена вся юридична мудрість того часу» [Максимейко, с. 28]. Можна пригадати, наприклад, одну з промов Лева Сапіги, в якій він казав: «для того правá суть поставлены, абы можному и потужному не все было вольно чинити, яко Цыцеро повѣдил их, естесмо невольниками прав для того, абы сьмы вольности уживати могли» [Максимейко, с. 161]. Це – парафраза слів Цицерона з його промови на зихист Авла Клюєнція Габіта: «legum denique idcirco omnes servi sumus, ut liberi esse possimus» (Cicero. Pro Cluentio, 53: 146) [Cicero, с. 580].

У XVI ст. кожен з основних суспільних станів – шляхта, міщани, селяни, духовенство – мав свої власні права, а отже, і власні уявлення про свободу. Найбільше прав і свобод мала шляхта, яка посідала в тогочасному суспільстві панівне становище. Лицарське право давало їй можливість мати спадкове майно й розпоряджатися ним на власний розсуд, а також бути вільною від державних тягарів, адже вона несла військову службу [Чубатий, с. 36 друга пагін.]. Саме інтереси шляхетського стану відбиває Литовський Статут, оскільки його редактори були обрані шляхтою. Лицарським етосом обумовлена навіть та обставина, що цей Cтатут значно сильніше карав за злочини перед жінкою, аніж за злочини перед чоловіком [Максимейко, с. 47]. Духовенство підлягало канонічному праву, міщани – Магдебурзькому, що перетворювало міста на окремі республіки, які мали власні органи влади, суд, а часом і військо. Натомість селяни були майже безправні й поневолені панами, тому часто тікали на незаселені пограничні землі, поповнюючи ряди вільних людей-козаків. На це вказує етимологія тюркського за походженням слова «козак»: «вільна людина, пригодний, бродяга» [Іларіон ІІ, с. 241]; «вільна людина, лицар-степовик, конкістадор степу» [Етимологічний ІІ, с. 705]. Їх приваблювали вільні землі й особиста свобода. Про це писав, зокрема, Тадей Рильський, коли в 1850-х рр. мандрував колишніми землями Війська Запорозького: «тут майже на кожному кроці ми зустрічали живий спогад про Запорожжя. Спогад цей для селянського населення був спогадом про вільний доступ до землі й особисту волю. Цей лад протиставлявся кріпосному, панському. “За запорожців добре було жить, а тепер де ярок – там панок, а де яр – там пан”» [Рыльский, с. 8]. Отже, особиста свобода для козака була нерозривно пов’язана із простором, із вільною землею. Утім, ці вільні люди, які мешкали на пограниччі християнського й мусульманського світів, жили переважно з війни, нападаючи на татар і турків. За окремий суспільний стан козаків було визнано за Сигізмунда ІІ Августа («реєстрові козаки»). Згодом Стефан Баторій дав реєстровому козацтву як збройній силі правовий лад, поділивши його на полки й виплачуючи йому з казни належну платню. Від того часу козаки стали почувати себе людьми «шляхетно урожоними», тобто такими, котрі мають свободу тому, що несуть військову службу. Недарма, наприклад, Богдан Хмельницький у листі від 29 грудня 1648 р. говорив про «шляхетно урожоних козаков, добрих рицеров и вѣрних королевскому величеству и рѣчи посполитой слуг» [Величко, с. 37–38].

1. «КУЛЬТ СВОБОДИ» В УКРАЇНІ КОЗАЦЬКИХ ЧАСІВ

Саме в XVI ст. починає формуватися той «культ свободи», про який писав Санте Ґрачотті в статті «Українська культура XVII століття і Європа» (1994): «<…>культ свободи-незалежності та громадянських прав в українців виявляється вже з XVII ст., і тому саме це століття становить непомильну ознаку приналежності України до Європи» [Ґрачотті, с. 4]. «Культ свободи» є також непомильною ознакою панування в цей час ідеалів козацько-шляхетського, тобто лицарського, стану. Гійом Левассер де Боплан у книзі «Description d’Ukranie» (1660) свідчив, що козаки «надзвичайно цінують свою свободу [liberté], без якої вони не могли б жити» [Боплан, с. 156–157]. Про це свідчить і та обставина, що свобода як найвища цінність земного життя людини стає однією з ключових тем тогочасної української літератури. Панегіриком свободі є, зокрема, трактат Мелетія Смотрицького «Iustificacia niewinności» (1623). Свобода, – каже Смотрицький, – воістину «золота, а точніше – неоціненна<…>, недаром Діоген, коли його спитали, щó в людському житті найліпше, відповів: “Libertas: haec enim semel amissa non facile recuperatur”» [Iustificacia, арк. 3 зв.–4 зв.]. «Бо що таке свобода, як не право вільного життя, тобто жити не за помахом начальства, але згідно з добровільно взятими правами. Що може бути в житті людини тяжчого за неволю [niewolę], що може бути більш нестерпне?» – риторично питав Смотрицький, завершуючи свої міркування про свободу такими словами: «Солодкою, неймовірно солодкою є свобода [wolność], бо за неї, буває, легко віддають не лише багатство, не лише здоров’я, а й саме життя» [Iustificacia, арк. 4 зв.–5]. Пієтет письменника до свободи має своїм джерелом лицарський етос. Принаймні саме Смотрицький у трактаті «Elenchus» (1622) уперше в українській літературі порівняв запорожців із лицарями Мальтійського ордену: «Zaporosky abowiem ten żołnierz, co Maltensky we Włoskiey ziemi<…>» [Elenchus, арк. 14 зв.–15]. Цей образ козаків-«мальтійців» матиме довге життя. Можна пригадати хоч би оповідання Юрія Косача «Вечір у Розумовського» (1934), в якому Бетговен питає графа Андрія Розумовського: «Козаки – це українські флібустьєри?». «О, ні, маестро, – відповідає граф. – Козаки – це, скоріше, організація на зразок мальтійських кавалєрів<…>. Не забувайте, маестро, що за сливе три віки запорозькі козаки були spiritus movens прямувань України до волі…» [Косач, с. 152].

Свободу тогочасні українські автори трактували перш за все як «золоту вольність» («aurea libertas», «złota wolność»). Це було обумовлене впливом ідеології «сарматизму», адже ідея «золотої вольності» становила серцевину політичного устрою Речі Посполитої, згідно з яким шляхта мала численні права та привілеї [див.: Cynarski; Tazbir]. Недарма Самійло Величко говорив про «наших сармато-козацких продков», котрі здавна показували «рицерскіе отваги и богатирскіе дѣянія» [Величко, с. 3]. Саме «сарматський» ідеал «золотої вольності» сформував, наприклад, ту візію свободи, що її подав Касіян Сакович у своїх «Віршах…» на честь гетьмана Сагайдачного (1622). Найбільше, що є в людському житті, – каже поет, – це свобода, бо все Боже твориво за власним єством прагне до свободи. А далі – похвала «золотій вольності»: «Золотая волность, так єи называют, / Доступити єи всѣ пилне ся старают. / Леч она не каждому может быти дана, / Толко тым, што боронят ойчизны и пана. / Мензством єи рыцерѣ в войнах доступуют. / Не грошми, але крвю ся єи докупуют» [Сакович, с. 38]. У 1697 р. Данило Братковський, ніби продовжуючи роздуми Саковича про єство свободи, напише: «Piękna jest wolność, dla złotеj wolnoścі / Krzywdy swej radzę poniechać waszmości. / Ciężka rzecz wprawdzie, gdy co kogo boli, / Ale jest cięższа – być w ciężkiej niewoli» [Братковський, с. 282]. За козацької доби навіть у суто церковно-релігійних жанрах, наприклад у проповіді, тема свободи розгорталася в перспективі «золотої вольності». Можна пригадати тут збірку господських казань Антонія Радивиловського «Вѣнец Христов» (1676): «Межи всѣми добрами дочасными, в которых колвек ся человѣк кохаєт, яко то может ся кохати в высокой породѣ, в щастю, в богатствѣ, в славѣ, в силѣ, в пієнкности тѣла, в пріятелєх, немаш лѣпшого и зацнѣйшого добра над волность, як мовит Лівіуш историк: “Над всѣ людскіє дочасніи добра найлѣпшим добром разумѣю волность”. Ксенофан зась: “Заправды над всѣ рѣчи зацнѣйшую рѣч разумѣю быти себѣ волным”» [Радивиловський 1676, арк. 479 зв.–480].

Ясна річ, цю ідею трактували не лише в, сказати б, «персоналістській» стратегії. Вона неодмінно зринала також тоді, коли мова заходила про справи церковні чи суспільно-політичні. Скажімо, Мелетій Смотрицький у трактаті «Supplicacia» (1623), обстоюючи церковно-релігійні права «старожитнього народу руського», висуває на передній край ідеал свободи: «Наш руський народ прилучився до народу польського як рівний до рівного, як вільний до вільного. Але де ж та свобода, якщо він мав би бути поневолений у вірі?» [Supplicacia, арк. 3 зв.]. Ця ж таки відраза до несвободи лунає і в промові Івана Богуна на чигиринському «генеральному сеймі» 1650 р. Висловлюючи незгоду із висунутою Хмельницьким ідеєю союзу України з «єдиновірною» і «єдиноплеменною» Москвою, він обґрунтовував її тим, що «в народѣ московском владычествует самое неключимое рабство и невольничество в высочайшей степени<…> и человѣки, по их мыслям, произведены на свѣт будто для того, чтобы в нем не имѣть ничего, а только рабствовать» [Исторія русов, с. 98].

Тим часом самого Хмельницького в Україні козацької доби сприймали як «батька вольності». Так, уславлення свободи пов’язане з ім’ям великого гетьмана в поезії Григорія Сковороди «De libertate» (бл. 1757): «Что то за волность? добро в ней какое? / Ины говорять, будто золотое. / Ах! не златое, если сравнить злато, / Против волности еще оно блато. / <…> / Будь славен во вѣк, о муже избранне, / Волносты отче, герою Богдане!» [Сковорода, с. 116]. І це не просто історична ремінісценція – Хмельницький змальований тут в образі «другого Мойсея», який виводить свій народ із «єгипетської неволі», таким, яким він постає, наприклад, у літописі Величка: Бог послав Україні, «яко Мойсея, <…> Богдана Хмелницкого и даде ему смисл и разум, чрез которій би возмогл от так тяжкого ига лядского волній малоросійскій народ освободити и в вожделѣнную паки пріоблекти свободу» [Величко, с. 31]. Таким чином свобода опиняється в лабіринтах Божого промислу, а ще стає свого роду «ліствицею Якова». Як образ і подоба Божа, людина вільна, тобто наділена «самовластієм», чи свободою волі (liberum arbitrium). Це означає, що вона має змогу самочинно обирати поміж добром і злом. Як сказано в трактаті «Начатки догмато-нравоучителнаго богословія» (1770): «Волность и свободу волѣ того ради дал нам Господь Бог, да на небо заробляєм, того бо ради свободная воля наша єсть, да бысмо самохотнѣ (взываючи в помощь Духа Пресвятаго) хронилися злого и творили доброє и да бысмо самохотнѣ поддавали волю свою под волю Божую» [Начатки, с. 244–245]. З огляду на це українські інтелектуали козацької доби не визнавали радикального обмеження свободи волі, характерного, наприклад, для кальвінізму. У 1632 р. Петро Могила казав про це так: «Доброволных теды слуг и наслѣдовцов потребуєт Пан, а не поневолных. Отколь ясне даєтся вѣдати, же не з предуставленія Божого воля человѣчая на доброє албо на злоє скланятися мусит (яко калвінскіи дѣти учат), абовѣм, яко Августін мовит: “Предуставленіє Божіє многым єст причиною встаня, а жадному не єст причиною упаданя”» [Могила, с. 281]. Але, з другого боку, вони були цілком свідомі того, що вражена первородним гріхом людська природа не може покладатися тільки на свої власні сили. Навіть Сковорода, який ніколи не наголошував на темі первородного гріха, нерозривно пов’язує «дух свободи» з Христом: «Обѣщан пророками, отчими нароками. / Рѣшит в послѣдня лѣта. Печать новаго завѣта. / Дух свободы внутрь нас родит. / Веселитеся! яко с нами Бог» [Сковорода, с. 54]. А ще раніше Антоній Радивиловський у книзі «Огородок Маріи Богородицы» (1676) писав: «Рекл апостол Павел: “Идеже дух, тамо свобода” [2 Кор. 3: 17], – а я реку: “Идеже крест Христов, тамо и свобода”» [Радивиловський 1676, с. 469].

1. СВОБОДА В УКРАЇНІ ЧАСІВ РОМАНТИЗМУ Й ПОЗИТИВІЗМУ

Характерна для козацької доби візія свободи, а також української історії як безугавної борні за свободу знаходить своє продовження в ідеології романтизму, передовсім, у програмовому документі Кирило-Методіївського братства «Книги битія українського народу» (1847). У ньому збережено навіть христологічний аспект свободи: «там тільки свобода і вольность, де дух Христов» [Рукопис, с. 255]. Більше того, саме христологія перебуває в основі філософії свободи кирило-методіївських братчиків. На їхню думку, всесвітня історія – це історія «відпадіння» людини від свободи та її повернення до неї, свого роду апокатастазис свободи. Бог створив людей вільними й рівними, але ними опанували «страсті й похоті» і вони втратили свободу. Тоді Творець повів людей назад до свободи через обрані Ним народи. Спершу через євреїв, коли «послав їм Мойсея, і поставив Мойсей закон їм, люду своєму, що прийняв од Бога на горі Синайській, і постановив, щоб усі були рівні, щоб не було царя між їх, а знали б усі одного Царя і Бога небесного» [Рукопис, с. 251]. Євреї відступили від Закону й були за це покарані. Потім Бог обрав греків, які стали «просвіщенні над усі народи світу» [Рукопис, с. 253]. Утім, греки так само «не дознались правої свободи і щастя, бо хоч одріклися од царей, та не знали царя небесного і вимишляли собі богів. <…>Бо хоч вони багато говорили про свободу, а свободні у їх були одні граждани, а прочі стали рабами неключими[ми]» [Рукопис, с. 253]. Вони теж зазнали кари, потрапивши в неволю спершу до македонян, а потім до римлян. І коли римський імператор проголосив себе богом на землі, це було найглибше падіння людини в гріх. Але Бог змилувався над нею й послав їй свого Сина: «І прийшов Він на землю, щоб одкрити людям істину, щоб істина свободила род чоловіческий з неволі<…>. І став народ прозрівать істину: і злякались тоді лукаві філозофи, і архієреї, і люди імператора римського, що істина воцариться на землі, а за істиною буде свобода» [Рукопис, с. 253]. Христос помирає на хресті, проливши кров «за свободу роду чоловічеського» [Рукопис, с. 253]. Починається доба Благодаті. Спершу вона була дана «яфетичним» народам. Але ні греки, ні романські (італійці, французи, іспанці) та німецькі (німці, англійці, шведи, данці, голландці) народи не сприйняли її вповні. Так, Велика французька революція проходила під гаслами свободи, але насправді її там не було, бо французи забули Христа, а «поклонялись самому ідолові, котор[ий] по франц[узьки] зоветься егоїзм, або інтерес» [Рукопис, с. 255]. «І вийшло у французів те, що вони забили свого короля і панів прогнали, і самі почали різатися і дорізались до того, що підпали у гіршу неволю. Бо через їх Господь хотів показати усім язикам, що нема свободи без віри Христової» [Рукопис, с. 255]. Нарешті, на історичну арену виходять слов’янські народи, на першому місці серед яких – українці, бо вони «не сотворили ні царя, ні пана, а сотворили братство – козацтво, куди кожний пристав[ав], був би він пан чи невольник, аби христ[иянин]. Там усі були рівні<…> І день со дня більше росло і умножалось козачество, і незабаром були б усі на Вкраїні казак[ами], себто вільні і рівні» [Рукопис, с. 256–257]. Але сусідні Польща й Московщина не могли терпіти вільного народу й «роздерли її [Україну] пополам, по ліву сторону Дніпра москал[еві], по праву – ляхові. І билась Україна літ п’ятдесят, а єсть се святішая і славнішая борба за свободу, а розділ України єсть сама негодне діло, яке колись було на світі» [Рукопис, с. 257]. Здавалось, що Україна загинула, але це не так: «Вона не пропала, бо вона не знала ні царя, ні пана, а хоч був цар, єсть так чужи[й], і хоча були і єсть пани, так чужі<…>, а справж[ній] українець не любить ні цар[я], ні пана і зна[є] одного Бога. Так і перше було, так і тепер» [Рукопис, с. 258]. Саме звідси випливала віра кирило-методіївців у те, що Україна воскресне й виконає свою місію рушія свободи. Отже, слушною є думка Володимир Мокрого, згідно з якою «засновники Кирило-Методіївського братства у своїх програмових документах, а також у літературних творах надали свободі християнського виміру» [Mokry 1996, с. 156]. Це стосується, зокрема, творчості найбільшого українського поета ХІХ ст. Тараса Шевченка, який був справжнім співцем свободи, розгортаючи ідею свободи в різних стратегіях, почавши від зверненого до своїх побратимів заклику: «Воспойте свободу на рабской земле!» [Шевченко, с. 241] в байронічній поемі «Тризна» (1843), до сповнених «воскресенського» патосу слів «Заповіту» (1845): «Поховайте та вставайте, / Кайдани порвіте / І вражою злою кров’ю / Волю окропіте» [Шевченко, с. 371; див.: Mokry 1998].

Загалом, ХІХ ст. можна назвати добою панування ідеї свободи. Як зауважував Юрій Липа: «Особиста свобода одиниці – головна тема духових прагнень романтичного і ліберального дев’ятнадцятого століття<…>» [Липа, с. 12]. Ця ідея в Україні знайшла своє втілення спершу під час «Весни народів», коли 25 березня 1848 р. Галичина отримала конституцію, чи, як сказано в Першій відозві Головної Руської Ради, «такую фундаментальную уставу, котра цілому народови нашому через вибраних і завіренє мающих мужів уділ в праводавстві своїм дозволяє, і тим способом свободи і добрий бит нам забеспечає» [За віру, с. 49]. Головна Руська Рада була впевнена в тому, що, тільки йдучи конституційним шляхом, «станемо ся тим, чим бити повинни-сьмо, станемо ся честним, просвіщеним, свободним народом!!!» [За віру, 51]. А 3 травня 1848 р. у Галичині відбулася емансипація селян, і «русин від невільничої завислости увільнений, будучи перед тим власностеє чужою, став ся свобідним в собі чоловіком. В тим то дні відітхнула грудь єго лекше, а в души обявило ся чувство достоянія вищого, за котрим від многих, многих віків так сумно тужив» [За віру, с. 72]. 3 березня 1861 р. відбулося звільнення селян і в Наддніпрянській Україні.

У ділянці української філософії часів позитивізму ідея свободи знайшла свій найяскравіший вияв у федералізмі Михайла Драгоманова. Як писав Панас Феденко, Драгоманов «указував на зв’язок свого федералізму з усеславянським федеративним ідеалом кирило-методіївців – Костомарова, Шевченка й Куліша. Але, безперечно, в закінченій формі він узяв федералізм у Прудона» [Феденко, с. 278]. За словами Давида Заславського: «У Драгоманова федералізм був системою не лише соціальною, але й політичною, і культурною, – навіть моральною. Він не випадково будував свій союз вільних громад на союзі вільних людей. В одній зі збірок “Громади” (№ 2) він прихильно цитує Прудона: “Хто каже: свобода, – каже: федерація, або не каже нічого”<…>. Цей федералізм був заснований на індивідуалізмі, на визнанні врешті-решт автономної особистості, чиї права невід’ємні так само, як і права окремої общини» [Заславский, с. 94]. Сам Драгоманов у 1883 р. писав про це так: «Прудонове вчення про ан-архію, на відміну від монархії, пан-архії, чи комунізму, та демократії (унітарної), побіжно виказане ще 1840 р. в мемуарі «Qu’est-ce que la propriété?», ґрунтовно викладене ним у книзі «Du principe fédératif». Тут Прудон перекладав слово ан-архія словом self-government, самоврядування. Практичне здійснення цього самоврядування, примирення первнів авторитету й свободи, Прудон убачав (за умови особистої свободи) у федерації комун, кантонів і провінцій, що дуже нагадує швейцарський політичний лад» [Драгоманов 1883, с. 691]. При тому Драгоманов уважав, що «поняття про ан-архію як про без-владдя» «виключає принциповий культ революції як насильницького перевороту, оскільки той неодмінно передбачає захоплення й збереження влади якоюсь меншістю», тимчасом як послідовний соціаліст «не може мати культу революції, що його мали старі державні діячі, і в цьому сенсі він неодмінно є ан-архістом. Таким чином учення про ан-архію в політиці відповідає вченню про еволюцію у природознавстві й соціології, так само, як учення про монархію відповідало релігійному монотеїзму (з чудесами в природі), а вчення про революцію – філософському деїзму (з катаклізмами в природі)» [Драгоманов 1883, с. 692 прим.]. Анархія – це ідеал, тим часом першочерговим практичним завданням Драгоманов уважав досягнення політичної свободи. На питання про те, що таке політична свобода, він відповідав так: «<…>під цими словами я уявляю два кола понять: 1. Права людини й громадянина: Недоторканність тіла для ганебних покарань і смертної кари. Недоторканність особи й житла для поліції, без судової постанови. Недоторканність листів і телеграм. Свобода вибору місця проживання й занять. Свобода совісті (віри й невір’я). Свобода слова, друку, театрів і навчання. Свобода зібрань, прохань і заяв зовнішніми знаками (малюнками, прапорами, процесіями тощо), без порушення порядку й безпеки в населених пунктах. Право цивільного й кримінального позову проти урядових осіб і закладів за незаконне порушення інтересів особи. Загальна рівність у громадянських правах та обов’язках. Ці права не можуть бути ні скасовані, ні обмежені жодною постановою чи законом, за винятком обмежень на час війни<…>. 2. Самоврядування: Общине (міське й сільське), волосне, повітове, обласне й державне, здійснюване відповідними виборними зборами й так само виборною адміністрацією, що повсякчас перебуває під контролем і цих зборів, і вільної особистої критики» [Драгоманов 1887, с. 873–874]. Так Драгоманов конкретизував свою тезу, висунуту ще 1864 р.: прогрес – це «поступове звільнення особистості» [Драгоманов 1864, с. 123].

У 1903 р. учень Драгоманова Іван Франко, ніби підсумовуючи досвід ХІХ ст. щодо прогресу як «поступового звільнення особистості», у статті «Що таке поступ?» розглянув кілька основних доктрин подальшого руху людства до свободи. Перша доктрина: «руссоїзм»-«толстовство», тобто шлях «опрощення», коли людина відмовляється від поділу праці як від джерела соціальної нерівності й починає робити все сама для себе. Тоді вона стає вільна, бо не потребує «ані грошей, ані фабрик, ані великих міст, ані великої маси урядників, ані війська, ані держави» [Франко 1903, с. 324]. Франко заперечує таку перспективу. Друга доктрина – дарвінізм, тобто принцип «свободи боротьби»: «Свобода боротьби – то повинна бути основа людської політики. Нехай сильний показує свою силу, нехай слабий борониться або гине, суспільність не повинна в те мішатися, а з того свобідного змаганя витвориться дальший, чимраз кращий поступ» [Франко 1903, с. 329]. Франко заперечує і цю доктрину, як редукціоністську. Третя доктрина – анархізм: «Кожда людська особа сама для себе цілий світ, кожда в своїх очах має право жити як їй хочеться, розвиватися як може, і все, що обмежує, стіснює її – шкідливе. Але чоловік – громадський звір, він живе на світі не сам, а в родині, для громади, він мусить віддавати частину своєї свободи і свойого особистого права. Треба лише, щоб він віддавав якнайменшу частину. <…> Коли вже мусить хтось старшувати над чоловіком і його родиною, то най тої старшини буде найменше і най вона буде найближча, і то в усьому рівна йому, не вічна, а тимчасова, вибрана на якийсь час і одвічальна перед ним. Таким способом одиноким і найвищим огнищем власті, по думці анархістів, повинна бути громада, в якій усі члени мали би рівні права і завідували би своїми справами через виборну старшину. Автономія громади – то головна основа ліпшого ладу і щасливішого життя людей. Кожда громада живе собі сама для себе і дбає сама за себе і за всіх своїх членів. Оскільки вона стикається з іншими громадами, має з ними спільні інтереси або якісь незгоди, остільки входить з ними в умови або в згоду, як рівний з рівним, добровільно і без примусу, лише з огляду на спільну користь або спільну небезпеку. Так само в’яжуться в більших справах цілі повіти з повітами, краї з краями – і так повстає, знизу вгору, велика держава, яка держиться купи не силою примусу, війська, платних урядників, але силою спільних інтересів громад, повітів, країв, силою так званого федералістичного устрою» [Франко 1903, c. 332–333]. «Нема що й казати, – продовжує Франко, – що якби всі люди були високоосвіченими, добросердними, здоровими на дусі й на тілі, то такий устрій міг би бути для них добрий. Він певно й лишиться ідеалом людського громадського устрою на пізні віки і як усякий ідеал ніколи не буде вповні осягнений» [Франко 1903, c. 333]. Отже, Франко підтримує анархізм як ідеал. Але, каже він, тепер «такий устрій попросту неможливий, не простояв би ані одної днини, і якби яким чудом заведено його, скінчився б величезною замішаниною і загальним безладдям» [Франко 1903, c. 333]. А як приклад утопічності ідеї федералізму, Франко наводить Річ Посполиту: «І там головною основою державного устрою була так звана шляхетська вільність та рівність, і там кождий шляхтич у своїх добрах був найстаршим паном і не признавав над собою майже ніякої власті, і там повіти в’язалися від часу до часу в конфедерації для осягненя своїх цілей, і там ухвала державних законів, податків та війська залежала від доброї волі репрезентантів краю <…> А проте сей устрій допровадив не лише до повного поневолення селян, але також до упадку міст, до повного безправства між самою шляхтою і нарешті до того, що Польщу без скарбу, без війська, безвладну розірвали між себе сусідні держави» [Франко 1903, с. 333–334]. Насамкінець – доктрина соціалізму, тобто ідеї Маркса, Енґельса й Лассаля, а також посталої на їхньому ґрунті німецької соціал-демократичної партії: «Ся партія бажала захопити в свої руки державну власть не на те, аби знищити її і дати всім горожанам якнайповнійшу й найширшу свободу. Навпаки, по думці соціал-демократів, держава – розуміється  будуща, народна держава – мала статися всевладною панею над життям усіх горожан. Держава опікується чоловіком від колиски до гробової дошки» [Франко 1903, с. 340–341]. Життя в такій «державі було би правильне, рівне, як добре заведений годинник. Але є й у тім погляді деякі гачки, що будять поважні сумніви. Поперед усього та всеможна сила держави налягла би страшенним тягаром на життя кождого поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кождого чоловіка мусіла би щезнути, занидіти, бо ану ж держава признає її шкідливою, непотрібною. Виховання, маючи на меті виховувати не свобідних людей, а лише пожиточних членів держави, зробилось би мертвою духовою муштрою, казенною. Люди виростали б і жили би в такій залежності, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютійших поліційних державах нема й мови. Народна держава сталась би величезною народною тюрмою» [Франко 1903, с. 341]. Досвід ХХ ст. підтвердив слушність думок Франка.

VII. СВОБОДА В ІДЕЙНИХ КООРДИНАТАХ ХХ–ХХІ СТОЛІТЬ

Переважна більшість українських політичних партій початку ХХ ст., а надто – опозиційних до режимів, проголошувала ідею свободи в різних її трактуваннях. Ось, для прикладу, відозва Української партії соціалістів-революціонерів (есерів) від серпня 1911 р. Вона звучить як панегірик революції 1905–1907 рр. і свободі: «Товариші! Недавно ми були свідками одного з найбільш величних і прекрасних явищ в історії революції народів. Під ярмом кривавого царату віками стогнали народи, схилившись над тяжкою працею, не маючи змоги дати одсіч лютим катам. Та нараз перед нашими очима, почувши в собі силу, той споконвічний раб розправив свій стан, гордо підняв до гори голову і з усмішкою на устах та з окликом – “Свобода!”, завзято кинувся в бій з тиранами» [Українська думка І, с. 165]. Під гаслами свободи проходила й Українська революція 1917–1921 рр. Так, 19 березня (1 квітня) 1917 р. за ініціативою Центральної Ради в Києві відбулися великі збори української громадськості, що мали назву «перше Українське Свято Свободи». Відозва цих зборів розпочиналася словами: «Ми, українці, зібрані в Київі 19 березоля на першім Українськім Святі Свободи, вітаємо відновленє народовластя, знищеного царським деспотизмом» [Українська думка І, с. 263]. А 10 (23) червня 1917 р. Центральна Рада, звертаючись до українського народу, у своєму Першому Універсалі проголошувала: «Волею своєю, ти поставив нас, Українську Центральну Раду, на сторожі прав і вольностей Української Землі» [Українська думка І, с. 295]. Ці слова звучать як ремінісценція старовинної фрази «права та вольності», знаної ще з часів України козацької доби. Натомість у програмі Української партії самостійників-соціалістів, ухваленої в грудні 1917 р., поняття свободи звучить цілком по-драгоманівськи: «Свобода друку, слова і освіти. Свобода національности, релігії, совісти, переконань. Свобода зборів, товариств, спілок, організацій» [Українська думка І, с. 346]. А насамкінець тут сказано: «Самостійна Україна будучини мусить бути республікою вільних людей, свободних від гніту і експльоатації, республікою людей свободної праці» [Українська думка І, с. 362]. Іще виразніше драгоманівська візія свободи проглядає в програмі Української соціалістично-радикальної партії 1927 р., що її очолював Лев Бачинський: «Не повинно бути життя коштом другого; не може бути неволі національної і особистої. Має бути рівність, свобода і товариська любов між людьми, як проповідували Христос, Будда, Шевченко, Драгоманів, Франко і многі, многі інші» [Українська думка ІІ, с. 234].

Це було відлуння ідей ХІХ ст. з його пієтетом до свободи. Тим часом ХХ ст. толерувало свободу куди менше. Це століття стало добою панування ідей тоталітаризму. У Радянській Україні (УСРР / УРСР) було побудоване суспільство за зразком Енґельсової «народної держави», на засадах «диктатури пролетаріату», що, як і передбачав Франко, цілком руйнувало людську свободу й перетворювало суспільство на одну велику в’язницю. З другого боку, не толерують «ідеал свобідного духа» й ідеологи українського націоналізму. Пригадаймо, наприклад, Миколу Шлемкевича, який у 1936 р. говорив: «Сьогодні все вимагає впертих зусиль і обмежень. Але саме обмеження в ім’я внутрішньої свободи – це передумова суворої краси характеру, що мусить у нашім світі замінити вилинялий уже ідеал свобідного духа. Той ідеал – це моральний плід ХІХ століття, отруйна, солодка ягода з розкішної квітки. Свобідний дух – це заперечення всіх обмежень, це вільний, пестрий метелик, що навідується до всіх квіток, приносячи їм свої легкі, безпристрасні поцілунки. Дух – свобідний, незвязаний ніякою вірою, навіть ніяким напоєним кровю переконанням. Він готовий не тільки все зрозуміти, але й усе прийняти з поблажливою усмішкою вищости, що її дає смертельно холодна душевна порожнеча. Він до того свобідний, що вкінці стає невільником кожної примхи, кожного ззовні накинутого настрою» [Українська думка ІІ, с. 388].

Після грандіозних катастроф першої половини та середини ХХ ст. свобода знову набуває цінності в системі координат екзистенціалізму. Це особливо помітно в тому розумінні свободи, що було характерне для діячів Мистецького Українського Руху (1945–1948). Так, Святослав Гординський трактував екзистенціалізм, зокрема позицію Альбера Камю, висловлену ним у «Міті про Сизифа», як заперечення всілякого тоталітаризму [Гординський, с. 88]. І далі він подав виклад засад екзистенціалізму: «Той факт, що людина в своєму світі існує, – факт непереможний, як фатум. Проте, наперекір цьому фатумові, що наперед визначає долю людини, ця людина не пасивна, бо вона має свою власну волю. Себто: людина – вільна. Це – основна теза. Звідси заперечення детермінізму, що відмовляє людині свобідної волі, мовляв, вона – та воля – зовсім зумовлена зовнішніми причинами, незалежними від волі людини. Екзистенціалісти наперекір цьому кажуть: людина завжди вільна, вона в усіх умовах має свободу з цими умовами погодитися, їх прийняти або – ні. <…> Одне слово: людина завжди і скрізь відповідальна за саму себе, за свою долю; навіть поступаючися обставинам, людина є завжди собою. Не диво, що щоденне життя людини стає внутрішньою драмою, вічним боєм; перед нею справжня “безодня волі”» [Гординський, с. 88]. І в цій «безодні волі» можна вбачати особливе поєднання «волі» як «прагнення» (voluntas) та «волі» як «свободи» (libertas). «Трагічний гуманізм» екзистенціалістського ґатунку став визначальний і для «мурівців», і для пізніших «шістдесятників». Недарма, наприклад, Василь Стус студіював філософів-екзистенціалістів, зокрема Гайдеґґера й Сартра [див.: Дзюба, с. 118: Коцюбинська, с. 228]. На думку Івана Дзюби, поезію Стуса взагалі природно було б розглядати в контексті «екзистенціалістська літератури і філософії» [Дзюба, с. 122] хоч би тому, що для неї характерна опозиція: «закиненість у буття – осягнення свободи» [Дзюба, с. 122]. Можна зробити висновок, що екзистенціальна філософія справила вирішальний вплив на формування світогляду Стуса, з характерним для нього прагненням до «абсолютної внутрішньої свободи наперекір усьому» [Коцюбинська, с. 229]. Це розуміння свободи залишилося в українських «шістдесятників» загалом незмінним і пізніше, за часів незалежної України. Про це свідчить, зокрема, інтерв’ю Дмитра Павличка, дане в листопаді 2014 р.: «Свобода – це вигадка, але вона, як і поезія, принадлива. Треба вміти бути вільним не на свободі, а тоді, коли свободи немає» [Терен 2, с. 159]. Зрештою, і в поглядах на свободу українських інтелектуалів нової генерації відлунює уявлення екзистенціалістів про те, що свобода – це фундаментальна умова людського існування. Можна пригадати хоч би те окреслення свободи, що його дав Юрій Андрухович в інтерв’ю, записаному у квітні 2015 р.: «Свобода – це повітря. Найнеобхідніша передумова існування» [Терен 1, с. 43]. Утім, сьогоднішні українські інтелектуали можуть мислити свободу й в інакших системах координат. Наприклад, кардинал Любомир Гузар у статті 2013 р. «Про свободу» писав: «Свобода не є сама в собі цінністю. Свобода – це обставина бути людиною. Свобода – це лишень право творити добро. Свобода не в тому, щоби робити, що заманеться. Свобода – то змога служити людям. <…> Свобода є умовою, вона не є ціллю» [Гузар]. Тим часом філософ Ігор Бичко подав таке окреслення свободи: «Свобода – особливий спосіб детермінації духовної реальності. Оскільки духовність є специфічною властивістю людського існування (екзистенції), свобода безпосередньо виявляє себе у людській життєдіяльності, що становить взаємодію духовних (свідомих і несвідомих) і природних (тілесно-біологічних) чинників. Тому свобода насамперед є усвідомленням можливісних меж людської поведінки <…>» [Бичко, с. 570]. До цього окреслення свободи, здається, близькі міркування письменника Тараса Прохаська: «Люди, які є вільні, вибирають самі ступінь своєї вільності. Абсолютна свобода полягає в тому, щоби вибрати міру своєї свободи» [Терен 2, с. 198–199]. І все це складне переплетіння значень та історичних ремінісценцій поняття «свобода» відлунює у словах, що стали приспівом Державного Гімну України: «Душу й тіло ми положим за нашу свободу, / І покажем, що ми, браття, козацького роду».

БІБЛІОГРАФІЯ

Бичко – Бичко І. Свобода // Філософський енциклопедичний словник. – К. : Абрис, 2002. – С. 570–571.

 

Білецький – Білецький Л. Руська правда й історія її тексту / За ред. Юрія Книша. – Вінніпеґ : Українська Вільна Академія Наук в Канаді, 1993. – 166 с.

 

Боплан – Боплан Гийом Левассер де. Описание Украины / Пер. с фр. З. П. Борисюк; ред. перевода А. Л. Хорошкевич, Е. Н. Ющенко. – М. : Древлехранилище, 2004. – 576 с.

 

Братковський – Братковський Д. Світ, по частинах розглянутий: Фототипічне видання. Переклад. Джерела. Студії. – Луцьк, 2004. – 464 с.

Величко – Величко С. Летопись событий в Югозападной России в XVII-м веке. – К. : В лито-типографическом заведении Иосифа Вальнера, 1848. – Т. 1. – 454+50+ХХХ с.

Владимирский-Буданов – Владимирский-Буданов М. Христоматия по истории русского права. Вып. первый. Изд. второе, дополненное. – К. : В типографии Университета св. Владимира, 1876. – 228 с.

Гординський – С. Г. [Святослав Гординський] Паноптикум нової французької літератури // МУР. Мистецький Український Рух: Збірники літературно-мистецької проблематики. – Мюнхен; Карльсфельд, 1946. – Зб. І. – С. 84–91.

Гузар – Гузар Л. Про свободу // Дзеркало тижня. – 2013. – 15 лютого.

Ґрачотті – Ґрачотті С. Українська культура XVII ст. і Європа // Україна XVII ст. між Заходом та Сходом Європи: Матеріали І-го українсько-італійського симпозіуму 13–16 вересня 1994 р. – Київ; Венеція, 1996. – С. 1–27.

 

Дзюба – Дзюба І. Різьбяр власного духу // Василь Стус: Поет і Громадянин: книга спогадів та роздумів / Упорядник Василь Овсієнко. – К. : ТОВ «Видавництво “Кліо”», 2013. – С. 105–123.

 

Драгоманов 1864 – Драгоманов М. О состоянии женщины в первый век Римской империи (Пробная лекция, читанная в Университете Св. Владимира для получения звания приват-доцента М. Драгомановым) // Невідомий Драгоманов (Хроніка–2000. Український культурологічний альманах. Вип. 79). – К., 2009. – С. 110–141.

 

Драгоманов 1881 – Драгоманов М. Историческая Польша и великорусская демократия // Собрание политических сочинений М. П. Драгоманова. – Paris, 1905. – T. I. – С. 1–268.

Драгоманов 1883 – Драгоманов М. Динамитно-анархическая эпидемия и самоуправление // Собрание политических сочинений М. П. Драгоманова. С биографическим очерком и портретом автора. – Paris, 1906. – T. II. – С. 682–707.

 

Драгоманов 1887 – Письмо М. Драгоманова, опубликованное в журнале «Самоуправление», № 1, 1887 г. // Собрание политических сочинений М. П. Драгоманова. С биографическим очерком и портретом автора. – Paris, 1906. – T. II. – С. 873–874.

 

За віру – За віру, нарід і права. Руські Ради Надсяння 1848–1850 рр. / Вступ та упорядкування: Володимир Пилипович. – Перемишль: Перемиський відділ ОУП, 2005. – 359 с.

Заславский – Заславский Д. Михаил Петрович Драгоманов. Критико-биографический очерк. – К. : Издательство «Сорабкоп», 1924. – 171 с.

 

Исторія русов – Исторія русов или Малой Россіи. Сочиненіе Георгія Конискаго, архіепископа Бѣлорускаго. – Москва : В Университетской типографіи, 1846. – 261+45 с.

Косач – Косач Ю. Вечір у Розумовського // Проза про життя інших : Юрій Косач : тексти, інтерпретації, коментарі / Упоряд. В. Агеєва. – К. : Факт, 2003. – С. 137–168.

Костомаров – Костомаров Н. Две русские народности // Основа. – 1861. – № 3. – С. 33–80.

Коцюбинська – Коцюбинська М. Поетове «самособоюнаповнення». Із роздумів над поезією і листами Василя Стуса // Василь Стус: Поет і Громадянин: книга спогадів та роздумів / Упорядник Василь Овсієнко. – К. : ТОВ «Видавництво “Кліо”», 2013. – С. 225–232.

Липа – Липа Ю. Призначення України. Друге назмінене видання. – Нью-Йорк : Накладом Української книгарні «Говерля», 1953. – 307 с.

Максимейко – Максимейко Н. Источники уголовных законов Литовского Статута. – К. : [Б. и.], 1894. – 185 с.

Могила – Могила П. Крест Христа Спасителя // Тітов Хв. Матеріяли для історії книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в. : Всезбірка передмов до українських стародруків. – К. : З друкарні Української Академії Наук, 1924. – С. 267–290.

Начатки – Начатки догмато-нравоучителнаго богословія образом народовѣщанія. – Почаїв, 1770. – 44+917 с.

Радивиловський 1676 – Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы, розмаитыми цвѣтами словес на праздники Господскія, Богородичны и проч. святых <…> насаженный. – К., 1676. – 26+1128+3 с.

 

Радивиловський 1688 – Радивиловський А. Вѣнец Христов з проповѣдій неделных, аки з цвѣтов рожаных, на украшеніє православно-католической святой Восточной Церкви сплетеный<…>. – К., 1688. – 20+543 арк.

Рукопис – Рукопис М. І. Костомарова «Книги буття українського народу» // Кирило-Мефодіївське товариство: У 3 т. – К. : Наукова думка, 1990. – Т. 1. – С. 250–258.

Рыльский – Рыльский Т. К изучению украинского народного мировоззрения // Киевская Старина. – 1903. – № 4. – С. 1–23.

Сакович – Сакович К. Вѣршѣ на жалосный погреб зацного рыцера Петра Конашевича Сагайдачного // Тітов Хв. Матеріяли для історії книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в. : Всезбірка передмов до українських стародруків. – К. : З друкарні Української Академії Наук, 1924. – С. 37–50.

Сергеевич – Сергеевич В. Лекции и изследования по древней истории русского права. Третье издание, дополнено. – СПб. : Типография М. М. Стасюлевича, 1903. – 664 с.

Сковорода – Сковорода Г. Повна академічна збірка творів / За ред. проф. Леоніда Ушкалова. – Харків: Майдан; Едмонтон; Торонто : Видавництво Канадського Інституту Українських Студій, 2011. – 1400 с.

Терен 1 – Терен Т. RECвізити : антологія письменницьких голосів. – Л. : Видавництво Старого Лева, 2015. – Кн. 1. – 276 с.

 

Терен 2 – Терен Т. RECвізити : антологія письменницьких голосів. – Л. : Видавництво Старого Лева, 2015. – Кн. 2. – 262 с.

Українська думка І – Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. Документи і матеріяли / Упорядкували Тарас Гунчак і Роман Сольчаник. – Б. м. : Сучасність, 1983. – Т. І. – 510 с.

Українська думка ІІ – Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. Документи і матеріяли / Упорядкували Тарас Гунчак і Роман Сольчаник. – Б. м. : Сучасність, 1983. – Т. ІІ. – 426 с.

Феденко – Феденко П. Михайло Драгоманів і П’єр Жозеф Прудон // Праці Українського Високого Педаґоґічного Інституту ім. Михайла Драгоманова у Празі. Драгоманівський збірник. Т. І / Під заг. ред. д-ра Василя Сімовича. – Прага : Заходом видавничого товариства «Сіяч» при Укр. Висок. Пед. Інституті, 1932 [на обкл. 1930]. – C. 271–292.

 

Франко – Франко І. Я. «Громада» і «задруга» серед українського народу в Галичині і на Буковині // Франко І. Я. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – К. : Наукова думка, 1984. – Т. 44. – Кн. 1 : Економічні праці (1878–1887). – С. 487–495.

 

Франко 1903 – Франко І. Я. Що таке поступ? // Франко І. Я. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – К. : Наукова думка, 1986. – Т. 45 : Філософські праці. – С. 300–348.

Чижевський – Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Прага : Український громадський видавничий фонд, 1931. – 175 с.

Чубатий – Чубатий М. Огляд історії українського права. Історія джерел та державного права (Записки за викладами на Тайнім Українськім Університеті у Львові в рр. 1920–1923). IV вид. Перша і друга частина в однім томі. – Мюнхен, 1976. – 88+176 с.

Шевченко – Шевченко Т. Зібрання творів: У 6 т. – К. : Наукова думка, 2003. – Т. 1 : Поезія 1837–1847. – 784 с.

Bojko – Bojko Ju. H. S. Skovoroda im Lichte der ukrainischen Geschichte // Die Welt der Slaven. – Wiesbaden, 1966. – Jahrgang XI. – Hft 1–2. – S. 306–316.

Cicero – Cicero M. T. Opera ex recensione Christ. Godofr. Schützii additis commentariis. – Augustae Taurinorum : Ex typis Jozephi Pomba, MDCCCXXVI (1826). – T. 5. – 628 р.

Cynarski – Cynarski S. Sarmatyzm – ideologia i styl zycia // Polska XVII wieku: państwo, społeczeństwo, kultura / Pod red. J. Tazbira. –  Warszawa : Wiedza Powszechna, 1969. – S. 220–243.

Dubowicz – Dubowicz Jan. Hierarchia, abo O zwierchności w Cerkwi Bożey. – Lwów, 1644. – 256 s.

Elenchus – Elenchus pism uszczpliwych<…>. – Wilno, 1622. – 50 k.

Hankiewicz – Hankiewicz C. Grundzuge der slawischen Philosophie. II Heft. – Lemberg : In der Buchdruckerei des M. F. Poremba, 1869. – 54 S.

Iustificacia – Iustificacia niewinności. – [S. l.], 1923. – 22 k.

 

Mokry 1996 – Mokry W. Literatura i myśl filozoficzno-religijna ukraińskiego romantyzmu: Szewczenko, Kostomarow. Szaszkiewicz. – Kraków : Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1996. – 211 s.

Mokry 1998 – Mokry W. Idea wolności w rozumieniu Hryhoria Skoworody i Tarasa Szewczenki // Z polskich studiów sławistycznych. Seria IX : literaturoznawstwo, folklorystyka, nauka o kulturze : prace na XII Międzynarodowy kongres slawistów w Krakowie. – Warszawa : Energeia, 1998. – S. 217–223.

 

Ornowski – Ornowski J. Bogaty w parenłele, sławę y honory wirydarz herbownewi welmożnych ich mościow panow p. Zacharżewskich… – Kijow, 1705. – 72 k.

 

Supplicacia – Supplicacia do przeoświęconego iaśne wielmożnego przezacney Korony Polskiey y Wiel. X. Lit. oboiego stanu, duchownego y świetskiego senatu<…>. – [S. l.], 1623. – 22 k.

 

Tazbir – Tazbir J. Glоsa do kultury sarmackiej // Tazbir J. Szlaki kultury polskiej. – Warszawa : Państwowy Instytut Wydawniczy, 1986. – S. 56–65.

 

 

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

Афанасьев – Афанасьев (Чужбинский). Словарь малорусского наречия // Собрание сочинений Александра Степановича Афанасьева (Чужбинского) / Под ред. П. В. Быкова. – СПб. : Книгоиздательство Герман Гоппе, 1892. – С. 289–464.

Беринда – Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Кутейно, 1653. – 324 с.

Грінченко – Словарь української мови. Зібрала редакція журнала «Кіевская Старина». Упорядкував, з додатком власного матеріялу, Борис Грінченко. – К., 1909. – 1109 с.

Горбач – Горбач О. Перший рукописний українсько-латинський словник Арсенія Корецького-Сатановського та Єпіфанія Славинецького. – Рим, 1968. – 335 с.

Житецкий – Житецкий П. Словарь книжной малорусской речи по рукописи XVII века // Киевская Старина. – 1888. – № 12. – С. 81–104 (приложения).

Етимологічний І – Етимологічний словник української мови. Т. І (Вип. І–ІІ) : А–Ґ / Опрацював Ярослав Б. Рудницький. – Вінніпеґ : Українська Вільна Академія наук, 1962–1972. – 968 с.

 

Етимологічний ІІ – Етимологічний словник української мови. Т. ІІ : Д–Ь (Вип. І–ІІ) / Опрацював Ярослав Б. Рудницький. – Ottawa : Українська Могилянсько-Мазепинська Академія наук; Товариство плекання рідної мови, 1982. – 1128 с.

Желеховский – Желеховский Є. Малоруско-німецкий словар. Т. І (А–О). – Львів: З друкарні тов. им. Шевченка, під зарядом К. Беднарского, 1886. – 589 с.

 

Желеховский, Недільский – Желеховский Є., Недільский С. Малоруско-німецкий словар. Т. ІІ (П–Я). – Львів: З друкарні тов. им. Шевченка, під зарядом К. Беднарского, 1886. – 1117 с.

Ізюмов – Ізюмов О. Російсько-український словник. – К. : Книгоспілка, 1926. – 656 с.

Іларіон ІІ – Іларіон, митр. Етимологічно-семантичний словник української мови / За ред. Ю. Мулика-Луцика. – Вінніпеґ : Накладом Товариства «Волинь», 1982. – Т. ІІ: Е–Л. – 399 с.

Іларіон IV – Іларіон, митр. Етимологічно-семантичний словник української мови / Редакція і доповнення М. Ласло-Куцюк. – Вінніпеґ : Накладом Товариства «Волинь», 1994. – Т. IV: П–Я. – 557 с.

Історичний словник – Історичний словник українського язика. Т. І (А–Ж) / Уложили проф. Е. Тимченко, Е. Волошин, К. Лазаревська, Г. Петренко; Зредагував проф. Е. Тимченко. – Харків; К. : Державне Видавництво України, 1930. – 528 с.

Малий – Малий церковно-слов’янсько-українсько-англійський словник. Склали: о. І. Дамаскин Попович, Ч. С. В. В. і о. Корнилій І. Пасічний, Ч. С. В. В. – Рим: Видавництва оо. василіян, 1962. – 114 с.

 

Мрочек-Дроздовский – Мрочек-Дроздовский П. Объяснительный словарь // Мрочек-Дроздовский П. Изследования о Русской Правде. Вып. ІІ: Текст Русской Правды с объяснениями отдельных слов. – М. : В Университетской типографии (М. Катков), 1885. – С. 129–289.

Огієнко 1924 – Огієнко І. Український стилістичний словник. Підручна книжка для вивчення української літературної мови. – Львів : З друкарні Наукового Товариства ім. Шевченка, 1924. – 496 с.

Словник мови Шевченка 1 – Словник мови Шевченка в двох томах. – К. : Наукова думка, 1964. – Т. І : А–Н. – 484 с.

Словник мови Шевченка 2 – Словник мови Шевченка в двох томах. – К. : Наукова думка, 1964. – Т. ІІ : О–Я. – 566 с.

Срезневский – Срезневский И. И. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам. – СПб. : Типография Императорской Академии наук, 1912. – Том третий: Р–Я и Дополнения. – 1684+272+13 стб.

Трубачев – Трубачев О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. – М. : Издательство Академии наук СССР, 1959. – 212 с.

Уманець, Спілка – Уманець М., Спілка А. Словарь російсько-український. Том четвертий : С–Я. – Львів : З друкарні Товариства імени Шевченка; під зарядом К. Беднарського, 1898. – 238 с.

Фасмер – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / Превод с нем. и доп. члена-корреспондента АН СССР О. Н. Трубачева; Под редакцией и с предисловием проф. Б. А. Ларина. Изд. второе, стереотипное. В четырех томах. – М. : Прогресс, 1986. – Т. III. – 827 c.

Miklosich – Miklosich Fr. Lexicon palaeoslovenico-graeco-latinum. – Vindobonae: Guilelmus Braumueller, 1862–1865. – 1171 p.

Slovník – Slovník jazyka staroslovĕnského. Lexicon linquae palaeoslovenicae. С–Υ. – Praha: Nakladatelství Českoclavenské Akademie Vĕd, 1958. – 1042 s.

Ukrainisch-deutsches Wörterbuch – Ukrainisch-deutsches Wörterbuch / Bearbeitet von Zeno Kuzela und Jaroslav B. Rudnyćkyj. 3. Auflage. – Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987. – 1500 S.